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Einleitung

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Wenn die Natur den Menschen ebenso behandelte, wie alle übrigen Wesen, so gäbe es keine Welt- und Lebensanschauung. Er wandelte zufrieden und glücklich durchs Leben wie die Rose, von der Angelus Silesius sagt: »Die Ros᾽ ist ohn warumb, sie blühet, weil sie blühet, sie acht nicht ihrer selbst, fragt nicht ob man sie sihet.« So kann der Mensch nicht sein. Er muß nicht nur seiner selbst achten; er muß auch der Wesen um sich her achten. Er muß sich selbst in der Welt zurecht finden, wenn er in ihr leben will. Er kann die Fülle ihrer Erscheinungen nicht einfach an sich vorüberziehen lassen, denn diese stellen unzählige Fragen an ihn; und er fühlt sich haltlos, wenn er keine Antwort findet. Er muß durch sein Handeln selbst in den Gang der Erscheinungen eingreifen. Daraus entspringen für ihn weitere Fragen: Wie soll er eingreifen? Und endlich ist das Bedürfnis in ihn gelegt, zu wissen, was aus seinem Zusammenwirken mit der übrigen Welt entsteht, welcher schließliche Erfolg sich aus seinem Thun ergiebt. Aus diesen drei Grundtrieben der Menschennatur entspringen alle Welt- und Lebensanschauungen. Kant hat diese Triebe in seiner »Kritk der reinen Vernunft« in die drei Fragen gekleidet: Was kann ich wissen? Was soll ich thun? Was darf ich hoffen? Goethe hat ihnen Ausdruck gegeben in dem Satze: »Kenne ich mein Verhältnis zu mir selbst und zur Außenwelt, so heiß᾽ ichs Wahrheit.«

Nach der Art und dem Grade ihrer geistigen Fähigkeiten beantworten sich die Menschen diese Fragen in der verschiedensten Weise. Und da die Antworten die höchsten Ergebnisse der Geisteskultur sind, da sie das ausmachen, wodurch sich der Mensch erst seinen wahren Wert geben will, so ist es begreiflich, daß sie zu den gewaltigsten Kämpfen geführt haben.

Kein Jahrhundert hat wohl eine solche Fülle von Antworten auf diese Fragen hervorgebracht wie dasjenige, an dessen Ende wir stehen. Schopenhauer hat es deshalb das philosophische genannt. Und insbesondere ist es das deutsche Geistesleben, das an dieser Kulturarbeit den hervorragendsten Anteil hat. Kaum einer der Wege, die zum Ziele zu führen scheinen, blieb unbeschritten innerhalb dieser hundertjährigen Entwickelung des deutschen Geistes. Die ältesten religiösen Vorstellungen traten in einen erbitterten Kampf mit den jüngsten Ergebnissen des wissenschaftlichen Denkens. Radikale Weltanschauungen erschienen neben friedfertigen Vermittelungsversuchen zwischen den entgegengesetzten Meinungen. Die mutloseste Zweifelsucht gegenüber den letzten Fragen hat ihre Vertreter gefunden und auch der kühnste, stolzeste Ideenflug, für den es kein unbeantwortetes Rätsel zu geben scheint.

Wie zwischen zwei Marksteinen liegt die Entwickelung der deutschen Welt- und Lebensanschauungen eingeschlossen zwischen zwei litterarischen Erscheinungen, von denen die eine wie ein Morgengeläute des neuen Jahrhunderts in das Jahr 1800 fällt: Fichtes »Bestimmung des Menschen,« und die andere soeben als Ausklang desselben auftritt: Ernst Haeckels »Die Welträtsel. Gemeinverständliche Studien über monistische Philosophie.« Man kann sich kaum einen größeren Gegensatz denken, als der ist, welcher zwischen diesen beiden Büchern herrscht. Haeckel baut sich eine Welt- und Lebensansicht allein dadurch auf, daß er sich in die Dinge und Vorgänge der Natur vertieft. Die unbefangene Beobachtung der Erscheinungen durch die Sinne, ihre genaue Untersuchung mit den Hilfsmitteln der Wissenschaften, und das logische Denken, welches die natürlichen Zusammenhänge und Gesetze der Vorgänge aufsucht, sind ihm die Quelle der Wahrheit. Fichte giebt zwar ein Bild dieser Ansicht, aber nur, um zu zeigen, daß mit ihr für das höchste Bedürfnis des menschlichen Geistes nichts anzufangen ist. Im ersten Buch seiner »Bestimmung des Menschen« charakterisiert er das Bild der Naturerscheinungen, wie es sich der denkenden Betrachtung ergiebt, in dieser Weise: »In jedem Momente ihrer Dauer ist die Natur ein zusammenhängendes Ganzes; in jedem Momente muß jeder einzelne Teil derselben so sein, wie er ist, weil alle übrigen sind, wie sie sind; und du könntest kein Sandkörnchen von seiner Stelle verrücken, ohne dadurch, vielleicht unsichtbar für deine Augen, durch alle Teile des unermeßlichen Ganzen hindurch etwas zu verändern. Aber jeder Moment dieser Dauer ist bestimmt durch alle abgelaufenen Momente, und wird bestimmen alle künftigen Momente; und du kannst in dem gegenwärtigen keines Sandkorns Lage anders denken, als sie ist, ohne daß du genötigt würdest, die ganze Vergangenheit ins Unbestimmte hinauf, und die ganze Zukunft ins Unbestimmte herab dir anders zu denken.« Eine solche Vorstellung von der Natur macht Haeckel zu der seinigen. Er sagt: »Die mechanische oder monistische Philosophie behauptet, daß überall in den Erscheinungen des menschlichen Lebens, wie in denen der übrigen Natur, feste und unabänderliche Gesetze walten, daß überall ein notwendiger ursachlicher Zusammenhang, ein Kausalnexus der Erscheinungen besteht, und daß demgemäß die ganze uns erkennbare Natur ein einheitliches Ganzes, ein ›Monon‹ bildet.« Fichte stellt diese Vorstellung von der Natur hin, um zu zeigen, daß sie einem Bedürfnisse des Verstandes entspricht. Aber er schreibt sein Buch nur, um diesen Verstand durch die noch tieferen Bedürfnisse des menschlichen Gemütes zu widerlegen. Denn der Verstand führe dahin, den Menschen selbst mit all seinem Thun und Lassen sich nur als ein von Naturkräften erzeugtes Wesen vorzustellen. »Ich selbst mit allem, was ich mein nenne, bin ein Glied in dieser Kette der stregen Naturnotwendigkeit … Daß meine Zustände nun eben von Bewußtsein begleitet werden, und einige derselben, – Gedanken, Entschließungen und dergleichen – sogar nichts anderes zu sein scheinen, als Bestimmungen eines solchen Bewußtseins, darf mich in meinen Folgerungen nicht irre machen. Es ist die Naturbestimmung der Pflanze, sich regelmäßig auszubilden, die des Tieres, sich zweckmäßig zu bewegen, die des Menschen, zu denken.« Dies alles sagt der Verstand – ist Fichtes Meinung. Aber eine innere Stimme meines Gemütes sagt mir: wenn ich dies oder jenes thue, hat es nicht eine Naturkraft gethan, sondern ich selbst, aus freier Entschließung. Wenn aber alles, was in der Natur geschieht, notwendig geschieht, wenn es nur erfolgt, weil etwas anderes vorhergegangen ist, dann ist auch mein Handeln notwendig geschehen. Ich habe es nicht beschlossen. Es ist durch Umstände bedingt, die von meiner Entschließung ganz unabhängig sind. Es ist lediglich eine Täuschung, der ich mich hingebe, wenn ich mich für den Urheber meiner Handlungen halte. Fichte malt das Bild einer solchen Verstandesansicht grell hin, um es recht absurd erscheinen zu lassen: »ich handle ja überhaupt nicht, sondern in mir handelt die Natur; mich zu etwas anderem zu machen, als wozu ich durch die Natur bestimmt bin, dies kann ich mir nicht vornehmen wollen, denn ich mache mich gar nicht, sondern die Natur macht mich selbst und alles, was ich werde.« Unbefriedigt wendet sich Fichte von einer solchen Weltanschauung ab. »Kalt und tot dastehen, und dem Wechsel der Begebenheiten nur zusehen, ein träger Spiegel der vorüberfliehenden Gestalten – dieses Dasein ist mir unerträglich, ich verschmähe und verwünsche es.« »Trocken und herzlos, aber unerschöpflich im Erklären« nennt unser Philosoph die Ansicht des Verstandes. Und er erklärt diese Ansicht selbst nur für ein Trugbild. Denn woher wissen wir von all den Dingen und Vorgängen der Natur, die in einer Kette der strengen Notwendigkeit zusammenhängen? Doch nur dadurch, daß wir sie vorstellen, daß unser Bewußtsein sich Bilder von ihnen macht. Ich kann also nicht sagen: es giebt eine Außenwelt, sondern nur: mein Bewußtsein hat Bilder einer solchen Außenwelt. Auch im Traume habe ich Bilder, denen nichts Wirkliches entspricht. Warum sollte nicht die ganze Außenwelt ein Traum sein? »Alles Wissen ist nur Abbildung, und es wird in ihm immer etwas gefordert, das dem Bilde entspreche.« Wie kann man das eigene Sein aus Dingen und Vorgängen erklären, deren Wirklichkeit durch nichts anderes verbürgt ist als dadurch, daß dieses eigene Sein sie vorstellt? Wer das Wesen dessen, was wir Außenwelt nennen, durchschaut – so meint Fichte – für den kann aus dieser Außenwelt niemals die Wahrheit kommen. »Hast du kein anderes Organ,so wirst du sie nimmer finden.« Im eigenen Innern des Menschen glaubt Fichte ein solches Organ entdeckt zu haben. Eine Stimme dieses Innern sagt jedem Menschen: handle im Sinne deiner Pflicht. Diese Stimme kann nicht trügerisch sein wie die Aussagen der sinnlichen Welt. »Der Nebel der Verblendung fällt von meinem Auge; ich erhalte ein neues Organ, und eine neue Welt geht in demselben mir auf.« Wenn alles übrige Schein und Blendwerk ist: dieser mein Wille zum Handeln, der sich in meinem eigenen Innern ankündigt, muß die Wahrheit sein. Hier findet Fichte einen festen Punkt. »Mein Wille steht allein da, abgesondert von allem, was er nicht selbst ist, blos durch sich und für sich selbst seine Welt.« So fest und sicher glaubt Fichte in dem Willen das Dasein in seinem Mittelpunkte erfaßt zu haben, daß ihn das Bewußtsein davon zu dem Ausspruche drängt: »Ich hebe mein Haupt kühn empor zu dem drohenden Felsengebirge, und zu dem tobenden Wassersturz und zu den krachenden, in einem Feuermeer schwimmenden Wolken und sage: ich bin ewig und trotze eurer Macht! Brecht alle herab auf mich, und du Erde und du Himmel vermischt euch im wilden Tumulte, und ihr Elemente alle schäumet und tobet und zerreibet im wilden Kampfe das letzte Sonnenstäubchen des Körpers, den ich mein nenne, – mein Wille allein mit seinem festen Plane soll kühn und kalt über den Trümmern des Weltalls schweben. Denn ich habe meine Bestimmung ergriffen, und die ist dauernder als ihr; sie ist ewig, und ich bin ewig wie sie.« Sehen wir, was dieser Kundgebung vom Anfange des Jahrhunderts Ernst Haeckel für eine andere am Ende desselben entgegensetzt. »Durch die Vernunft allein können wir zur wahren Natur-Erkenntnis und zur Lösung der Welträtsel gelangen. Die Vernunft ist das höchste Gut des Menschen und derjenige Vorzug, der ihn allein von den Tieren wesentlich unterscheidet.  Das Gemüt hat mit der Erkenntnis der Wahrheit gar nichts zu thun. Was wir ›Gemüt‹ nennen, ist eine verwickelte Thätigkeit des Gehirns, welche sich aus Gefühlen der Lust und Unlust, aus Vorstellungen der Zuneigung und Abneigung, aus Strebungen des Begehrens und Fliehens zusammensetzt. ... Die Erkenntnis der Wahrheit fördern alle diese Gemüts-Zustände und Gemüts-Bewegungen in keiner Weise; im Gegenteil stören sie oft die allein dazu befähigte Vernunft und schädigen sie häufig in empfindlichem Grade. Noch kein Welträtsel ist durch die Gehirnfunktion des Gemüts gelöst, oder auch nur gefördert worden.« Und über den Willen, in dem Fichte den Kern des Daseins zu ergreifen glaubt, äußert sich Haeckel: »Wir wissen jetzt, daß jeder Willens-Akt ebenso durch die Organisation des wollenden Individuums bestimmt und ebenso von den jeweiligen Bedingungen der umgebenden Außenwelt abhängig ist wie jede andere Seelenthätigkeit.« Daß er aber gerade dort, wo Fichte nur Trug und Unsicherheit, nur ein »trockenes und herzloses System« erblickt, die wahre Quelle der Wahrheit findet, spricht Haeckel mit den Worten aus: »Die wahre Offenbarung, d. h. die wahre Quelle vernünftiger Erkenntnis, ist nur in der Natur zu finden. Der reiche Schatz wahren Wissens, der den wertvollsten Teil der menschlichen Kultur darstellt, ist einzig und allein den Erfahrungen entsprungen, welche der forschende Verstand durch Natur-Erkenntnis gewonnen hat, und den Vernunft-Schlüssen, welche er durch richtiges Denken aus den Erfahrungs-Vorstellungen gezogen hat. Jeder vernünftige Mensch mit normalem Gehirn und normalen Sinnen schöpft bei unbefangener Betrachtung aus der Natur diese wahre Offenbarung.« Ernst Haeckel bezeichnet in der Vorrede zu seiner Schrift »Die Welträtsel« als deren Ziel die Beantwortung der Frage: »Welche Stufe in der Erkenntnis der Wahrheit haben wir am Ende des neunzehnten Jahrhunderts wirklich erreicht?« Er nimmt innerhalb des Geisteslebens am Ende des Jahrhunderts eine ähnliche Stellung ein, wie sie Fichte innerhalb desselben am Beginne eingenommen hat. Die auf Darwins naturwissenschaftliche Forschungen begründete Denkweise beherrscht heute die Geister ebenso wie im Anfang des Jahrhunderts die Vorstellungsweise Kants. Haeckel hat die letzten Folgerungen aus Darwins Ergebnissen ebenso gezogen wie Fichte die aus den Voraussetzungen Kants. Beide Denker sind sich auch bewußt, daß sie in den genannten Schriften die reifsten Früchte ihres Denkens gegeben haben. Fichte schreibt am 5. November 1799 an seine Gattin: »Ich habe bei der Ausarbeitung meiner Schrift einen tiefern Blick in die Religion gethan als noch je. Bei mir geht die Bewegung des Herzens nur aus vollkommener Klarheit hervor, es konnte nicht fehlen, daß die errungene Klarheit zugleich mein Herz ergriff.« Und Haeckel bemerkt von seiner Anschauung in der Vorrede der »Welträtsel«: »Diese naturphilosophische Gedankenarbeit erstreckt sich jetzt über ein volles halbes Jahrhundert, und ich darf jetzt, in meinem 66. Lebensjahre, wohl annehmen, daß sie reif im menschlichen Sinne ist.«

Man darf also wohl eine Geschichte der deutschen Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert als die Entwickelung der Gesichtspunkte Fichtes zu denjenigen Haeckels ansehen. Der schroffe Gegensatz der beiden Anschauungen weist uns zugleich darauf hin, in welchen Gebieten die Haupttriebfedern dieser Entwickelung zu suchen sind. Fichte betrachtet die Naturvorgänge als ein Feld, auf dem die letzten Wahrheiten nicht gesucht werden dürfen. Haeckel ist der Ansicht, daß sie nur hier gefunden werden können. Dieser Umschwung in der Schätzung der Natur-Erkenntnis wird begreiflich, wenn man den gegenwärtigen Zustand dieser Erkenntnis vergleicht mit dem, der vor hundert Jahren geherrscht hat. Für die wichtigsten Erscheinungen, diejenigen, welche auf das Verhältnis des Menschen zur übrigen Welt Licht werfen, fand die Naturwissenschaft erst in unserem Jahrhundert die Mittel und Wege, um über sie Aufklärung zu geben. Nur über die eine dieser Fragen wußte vor hundert Jahren die Naturwissenschaft mit ihren Methoden etwas zu sagen, über die Stellung, welche die Erde im Weltenraume einnimmt. Durch die Lehren Kopernicus᾽ und Kepplers, welche die Bewegung unseres Planeten um die Sonne feststellten und deren gesetzmäßigen Verlauf erklärten, war seit dem sechzehnten Jahrhundert die mittelalterliche Überzeugung erschüttert, daß die Erde im Mittelpunkte des Weltalls stehe und alles, was außerhalb ihrer sich abspielt, nur um ihretwillen da sei. Um so mehr tastete man im Dunkeln, wenn es sich darum handelte, diejenigen Vorgänge innerhalb unseres Erdenlebens selbst zu erklären, die sich den groben Eindrücken der Sinne entziehen. Die verbesserten mikroskopischen Untersuchungsweisen machten es in diesem Jahrhundert möglich, ein lebendiges Wesen im Beginne seiner Entwickelung genau zu beobachten. Lyells geologische Forschungen gaben vor sieben Jahrzehnten einen naturgemäßen Begriff, wie die Gebilde der Erdoberfläche allmählich entstanden sind. Darwins Entdeckungen um die Mitte des Jahrhunderts zeigten die Verwandtschaft, in der alles steht, was auf der Erde lebt. Was auf solche Art festgestellt ist, läßt sich nicht mehr so behandeln, wie Fichte die Naturerkenntnis behandelt hat. Schiller traf für seine Zeit das Richtige, wenn er den Naturforschern und den Philosophen zurief: »Feindschaft sei zwischen euch! Noch kommt das Bündnis zu frühe; wenn ihr im Suchen euch trennt, wird erst die Wahrheit erkannt.« Denn die Naturforschung seiner Zeit hatte nur sicheren Boden unter den Füßen, wenn sie sich auf die Ergebnisse der Astronomie stützte. Und für diese gilt gewiß sein eigenes Wort: »Schwatzet mir nicht so viel von Nebelflecken und Sonnen! Ist die Natur nur groß, weil sie zu zählen euch giebt? Euer Gegenstand ist der erhabenste freilich im Raume; aber, Freunde, im Raume wohnt das Erhabene nicht.« Der Naturforschung der Gegenwart gegenüber, welche auf Grund der Darwinschen Anschauungen dem Menschen die natürlichen Gesetze seiner Entstehung gelehrt hat, wird sich Schillers Ausspruch nicht mehr aufrecht erhalten lassen.

Wie wenig in den letzten Jahrzehnten des vorigen Jahrhunderts die Naturforscher für die Welt- und Lebensanschauung zu leisten vermochten, das geht aus den Erfahrungen hervor, die Goethe mit ihnen machte, als er anfing, sich mit den Erscheinungen der Natur zu beschäftigen. Seine Vorstellungsart hatte ihn zu einem Verfahren geführt, das Schiller in einem Briefe an ihn am 23. August 1794 mit den Worten charakterisiert: »Von der einfachen Organisation steigen Sie, Schritt vor Schritt, zu der mehr verwickelten auf, um endlich die verwickelteste von allen, den Menschen, genetisch aus den Materialien des ganzen Naturgebäudes zu erbauen.« Goethe betrachtete den Menschen nicht als ein Wesen, das neben den andern Naturgeschöpfen einen besonderen Ursprung habe, sondern er war der Ansicht, daß dieselben Kräfte und Gesetze, die alle andern Dinge hervorbringen, auch den Menschen zu erzeugen im stande sind. In einer herrlichen Weise hat er das in seinem Buche über Winkelmann ausgesprochen: »Wenn die gesunde Natur des Menschen als ein Ganzes wirkt, wenn er sich in der Welt als in einem großen, schönen, würdigen und werten Ganzen fühlt, wenn das harmonische Behagen ihm ein reines, freies Entzücken gewährt; dann würde das Weltall, wenn es sich selbst empfinden könnte, als an sein Ziel gelangt, aufjauchzen und den Gipfel des eigenen Werdens und Wesens bewundern.« Auf eine solche Auffassung hatte schon Herder in seinen »Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit,« die er 1783 aufzuzeichnen begann, hingewiesen. Wir lesen in ihnen: »Vom Stein zum Krystall, vom Krystall zu den Metallen, von diesen zur Pflanzenschöpfung, von den Pflanzen zum Tier, von diesem zum Menschen sehen wir die Form der Organisation steigen, mit ihr auch die Triebe des Geschöpfs vielartiger werden und sich endlich alle in der Gestalt des Menschen, sofern diese sie fassen konnte, vereinen.« Solche Ideen gehörten zu den Mitteln, durch die Goethe und Herder zu einer Gesamtauffassung der Welt zu kommen suchten und durch die sie sich prophetisch auf den Boden stellten, auf dem die Naturwissenschaft des neunzehnten Jahrhunderts gebaut hat. Die Weltanschauung dieser beiden spricht Sätze wie diese in Herders »Ideen« aus: »Das Menschengeschlecht ist der große Zusammenfluß niederer organischer Kräfte.« »Und so können wir annehmen, daß der Mensch ein Mittelgeschöpf unter den Tieren, d. i. die ausgearbeitete Form sei, in der sich die Züge aller Gattungen um ihn her im feinsten Inbegriff sammeln.« Die Naturforschung jener Tage suchte im Gegensatz zu solchen Vorstellungen gerade nach Merkmalen, die den Menschen von den Tieren unterscheiden. Ein solcher Unterschied sollte darin bestehen, daß die Tiere zwischen den beiden symmetrischen Hälften des Oberkiefers einen kleinen Knochen, den Zwischenkieferknochen haben, der die oberen Schneidezähne enthält, und welcher bei dem Menschen nicht vorhanden sein soll, so daß bei ihm der Oberkiefer ein einziges Stück bilde. Das vertrug sich zwar mit den Ansichten der damaligen Naturforscher, die Linné in den Satz gekleidet hat: Arten »zählen wir so viele, als verschiedene Formen im Prinzip geschaffen worden sind«; es stimmte aber nicht zu Goethes und Herders Weltanschauung, nach welcher die Natur den Menschen nach denselben Gesetzen geschaffen hat wie die andern Organismen. Denn, wenn die Formen neben und unabhängig von einander entstanden sind, dann kann jeder ein anderer Bauplan zu Grunde liegen. Wenn aber die Natur allmählich von den einfachen Formen zu den mehr zusammengesetzten aufgestiegen ist, dann müssen sich bei der zusammengesetztesten, dem Menschen, dieselben Gesetze, nur vervollkommnet wiederfinden, die auch bei den anderen Lebewesen beobachtet werden. Deshalb suchte Goethe das Vorhandensein eines Zwischenkieferknochens auch beim Menschen nachzuweisen. Und seine sorgfältigen anatomischen Forschungen brachten ihn zur Entdeckung desselben. Für Goethe war diese Entdeckung also aus dem Bedürfnisse entsprungen, den naturgesetzlichen Zusammenhang der Menschen mit den übrigen Lebewesen zu erkennen. Das geht aus den Worten hervor, die er im November 1784 an Knebel schreibt: »Ich habe mich enthalten, das Resultat, worauf schon Herder in seinen Ideen deutet, schon jetzo – er meint, in der Abhandlung, in der er seine Entdeckung mittheilt – merken zu lassen, daß man nämlich den Unterschied des Menschen vom Tier in nichts einzelnem finden könne.« So haben wir es auch zu verstehen was er an Herder schreibt: »Es soll Dich auch recht herzlich freuen; denn es ist wie der Schlußstein zum Menschen, fehlt nicht, ist auch da! aber wie! ... Ich habe mirs in Verbindung mit Deinem Ganzen gedacht, wie schön es da wird.« Für die Naturforschung hat diese Anschauung erst Huxley 1863 fruchtbar gemacht in seinem berühmten Satze: Die anatomischen Unterschiede des Knochenbaues zwischen dem Menschen und den menschenähnlichen Affen sind nicht so groß als diejenigen zwischen diesen Menschenaffen und den weniger entwickelten Affenarten. Die Naturforscher zu Goethes Zeit wollten einen solchen Unterschied durchaus haben. Goethe beklagt sich am 13. Februar 1785 in einem Briefe an Merck: »Von Sömmering (einem der bedeutendsten Anatomen) habe ich einen sehr leichten Brief. Er will mirs gar ausreden. Ohe!« Und am 11. Mai 1785 schreibt Sömmering selbst an Merck: »Goethe will, wie ich aus seinem gestrigen Brief sehe, von seiner Idee in Ansehung des Zwischenknochens noch nicht ab.« Und der berühmteste Anatom vom Ende des vorigen Jahrhunderts, Camper, stellte entschieden Goethes Beobachtung als einen Irrtum hin. So weit war damals die Naturforschung davon entfernt, aus sich heraus demjenigen entgegenzukommen, der nach einer naturgemäßen Weltanschauung strebte.

* * *

Für die eine der Fragen, in die Kant das Ziel der Welt- und Lebensanschauung zusammengefaßt hat: »Was kann ich wissen?« ist innerhalb der Entwickelung des neunzehnten Jahrhunderts im deutschen Geistesleben ohne Zweifel die Naturwissenschaft das treibende Element des Fortschrittes. Haeckel durfte daher in dem Vortrage, den er am 26. August 1898 auf dem vierten internationalen Zoologenkongreß in Cambridge gehalten hat, sagen: »Am Schlusse des neunzehnten Jahrhunderts blicken wir mit gerechtem Stolz auf die gewaltigen und unvergleichlichen Fortschritte, welche menschliche Wissenschaft und Kultur während seines Verlaufes gemacht haben – allen anderen voran die Naturwissenschaft. Diese Thatsache findet ihren charakteristischen Ausdruck darin, daß schon jetzt in vielen Schriften unser Jahrhundert als ›das große‹ bezeichnet wird oder als das Zeitalter der Naturwissenschaft.«

Wie steht es nun aber mit den beiden andern Weltanschauungsfragen: »Was soll ich thun?« und »Was darf ich hoffen?«. Alexander Tille sagt in seinem bemerkenswerthen Buche »Von Darwin bis Nietzsche«: »Auch das Menschenleben ist ein Teil des Naturlebens; auch die menschlichen Anschauungen über das Leben des Menschen und seine Stellung zu seinen Mitmenschen müssen dem Wandel unterliegen und dies um so mehr, als alles, was bis zur Gegenwart über sie gedacht worden ist, mehr einseitigen Forderungen des Menschen an sich selbst als der Beobachtung eines gegebenen Thatbestandes entsprungen ist.« Der Wandel der Anschauungen spricht sich heute in dem Ringen nach einer sozialen Weltanschauung aus. Auch auf diesem Gebiete hat die Naturwissenschaft ihren Einfluß geltend gemacht. Es sind ihre praktischen Ergebnisse, welche den menschlichen Gesichtskreis erweitert und dem menschlichen Handeln neue Wege gewiesen haben. Im Zeitalter des Telegraphen und des Telephons muß der Mensch Zeit und Raum in anderer Weise in seine Lebensrechnung einsetzen als in früheren Jahrhunderten. Durch Dampfkraft und Elektrizität sind uns völlig neue Aufgaben gestellt worden. Gütererzeugung, Güterverteilung und Verkehr haben unter solchen Einwirkungen ihre Formen verändert. Auch die moderne Bildung konnte von ihnen nicht unbeeinflußt bleiben. Der Mensch des neunzehnten Jahrhunderts, der in wenigen Stunden Strecken durchmißt, zu denen seine Vorfahren Tage gebraucht haben, der in Wien gehört wird, wenn er in Berlin in einen Apparat hinein spricht, macht sich andere Vorstellungen über den Gang der Weltereignisse als derjenige, der solches, nach dem Bildungsinhalt seiner Zeit, für eitle Träumerei hätte erklären müssen, wenn man es ihm als ein Ideal der Zukunft hingestellt hätte. Das Leben stellt heute an den Menschen andere Anforderungen als an seinen Ahnen vor hundert Jahren. Es ist daher begreiflich, daß er auch sich die Frage: Was soll ich thun? anders beantwortet als jener. In der gegenwärtigen Antwort auf diese Frage liegt der Inhalt dessen, was man »soziale Weltanschauung« nennt. Die verwickelteren Verhältnisse, die in den Bau und in das Leben des sozialen Körpers durch die Errungenschaften der modernen Technik gekommen sind, haben die Menschen nicht nur dahin gebracht, durch sozialreformatorische Bestrebungen diesem Körper ein neues Gepräge zu geben, sondern auch die Natur desselben genauer zu studieren. Während Kant nur die menschliche Vernunft zu fragen für nötig hielt, wenn es sich darum handelte, die sittlichen Aufgaben festzustellen, untersucht man heute den gesellschaftlichen Organismus, wenn man erkennen will, was der Einzelne in ihm zu thun hat. Zwar hat schon Aristoteles den Satz ausgesprochen: »Der Mensch ist ein gesellschaftliches Lebewesen.« Doch war es unserem Jahrhundert vorbehalten, diesen Satz in den Mittelpunkt der Betrachtungen über das menschliche Verhalten zu rücken. Die Gesellschaft ist früher da als das Individuum, hat Herbert Spencer (geb. 1820) gesagt; und diese Ansicht beeinflußt gegenwärtig alle Betrachtungen über das menschliche Geistesleben. Die Soziologie oder Gesellschaftswissenschaft ist eine der jüngsten Wissenschaften. Ihren Begriff und Namen hat in der Mitte des Jahrhunderts der französische Denker A. Comte geschaffen. Sie hat schnell Wurzel gefaßt bei denjenigen, die sich mit dem Ausbaue einer Welt- und Lebensauffassung beschäftigen. In der vor kurzem erschienenen »Einleitung in die Philosophie« von Wilhelm Jerusalem wird nur eine zeitgemäße Auffassung vertreten, wenn behauptet wird: »Einer solchen Soziologie sind hohe und wichtige Aufgaben vorbehalten. Sie wird zu zeigen haben, inwiefern das Seelenleben des einzelnen durch das soziale Leben, durch den Gesamtwillen beeinflußt wird, und es dürfte sich herausstellen, daß dies in weit höherem Maße der Fall ist, als man heute noch glaubt. Der soziale Faktor in der Erkenntnisentwickelung  wird da in seiner Wirksamkeit und Bedeutung zutage treten, und man wird finden, daß die Psychologie und die Erkenntnistheorie nur mit Berücksichtigung dieses Faktors zu weiteren Fortschritten gelangen können. Selbst für die Aesthetik, die individualistischeste unter den philosophischen Disziplinen, dürfte die Soziologie viel neues ergeben, indem das Publikum, für welches eine künstlerische Leistung bestimmt ist, den Künstler oft unbewußt bei seinem Schaffen leitet und indem das ästhetische Urteil des Einzelnen stark von der herrschenden Geschmacksrichtung beeinflußt wird. Daß die Ethik nur vom soziologischen Standpunkt aus bearbeitet werden darf, das ist heute schon fast allgemein anerkannt und wird mit den Fortschritten der Soziologie immer klarer werden. – Unsere ganze Welt- und Lebensanschauung wird dann als ein Produkt der sozialen Entwickelung erscheinen, einer Entwickelung, deren bedeutendstes Ergebnis die Schaffung selbständig denkender und freiheitsbedürftiger Persönlichkeiten ist. Die Soziologie der Zukunft ist demnach nicht nur eine philosophische Wissenschaft, sondern dürfte sich sogar ausgestalten zur Grundlage aller Philosophie.« Wollte man am Ende des vorigen Jahrhunderts die Richtung des menschlichen Handelns bestimmen, dann geschah das im Sinne Schillers, der in feinen »Briefen über die ästhetische Erziehung des Menschen« die Meinung ausspricht: »Jeder individuelle Mensch, kann man sagen, trägt der Anlage und Bestimmung nach, einen reinen, idealischen Menschen in sich, mit dessen unveränderlicher Einheit in allen seinen Abwechselungen übereinzustimmen, die große Aufgabe seines Daseins ist.« Und man zweifelte nicht, daß man die Gesellschaft allmählich in einen solchen Zustand überführen müsse, daß der reine, idealische Mensch in ihr sich ausleben könne. Schiller sagt weiter: »Ist der innere Mensch mit sich einig, so wird er auch bei der höchsten Universalisierung seines Betragens seine Eigentümlichkeit retten, und der Staat wird blos der Ausleger seines schönen Instinkts, die deutliche Formel seiner innern Gesetzgebung sein.« An diese »innere Gesetzgebung« wandte man sich, wenn es sich um die höchste Lebensfrage handelte. Man glaubte, man brauche blos sich in das eigene Gemüt zu versenken, um die Bedürfnisse der Persönlichkeit zu erkennen. Gegenwärtig fragt man sich: wie ist die »innere Gesetzgebung« als eine Errungenschaft der sozialen Kulturentwickelung geworden? Wenn heute sich eine individualistische Auffassung des menschlichen Geisteslebens Geltung verschafft, so widerspricht das der hiermit gezeichneten Hauptlinie in der Weltanschauungsentwickelung des neunzehnten Jahrhunderts ebensowenig wie Fichtes soziale Ideen in seinem 1800 erschienenen »Geschlossenen Handelsstaat« im Gegensatz stehen zu der individualistischen Lebensansicht seiner Zeit. Denn der gegenwärtige Individualismus sieht in der freien Einzelpersönlichkeit einen Typus Mensch, der sich allmählich aus den unfreien Zuständen heraus entwickelt, der die Gesellschaft zu seiner Voraussetzung hat, weil er nur aus ihr entstehen kann. Er untersucht die Gesellschaft und findet, daß sie ihrem Wesen nach das freie Individuum hervorbringt. Fichte aber faßt nicht die einzelne Persönlichkeit ins Auge, insofern sie sich aus der Kulturentwickelung ergiebt, sondern er leitet die Natur dieser Persönlichkeit aus der Vernunft ab und sucht dann eine Form des Gesellschaftslebens auszudenken, die seiner Vernunftidee am besten entspricht. Ein Individualist vom Ende unseres Jahrhunderts ist dies, trotzdem er von soziologischen Voraussetzungen ausgeht; Fichte entwickelte eine sozialistische Staatsidee, obgleich er alle Pflichten nur aus dem individuellen Willen des Einzelnen herleitete.

Naturwissenschaft, Technik und Soziologie sind die drei Triebkräfte, welche die Entwickelung der Weltanschauungen im neunzehnten Jahrhundert bedingen. Damit soll natürlich nicht geleugnet werden, daß im einzelnen auch andere Einflüsse in Betracht kommen. Das sind aber Nebenströmungen, die in den Hauptfluß zwar einmünden und von ihm aufgesogen werden, die aber seine Richtung im wesentlichen nicht verändern. Sie müssen da berücksichtigt werden, wo sie uns begegnen. Hier sollte nur die große Richtungslinie des Fortganges, die wir zu verfolgen haben, vorgezeichnet und das Ziel ins Auge gefaßt werden. – Zu diesem Zwecke mußten gleichsam zwei Querschnitte durch die Weltanschauungsentwickelung gelegt und nachgesehen werden, durch welche Hauptmerkmale diese Querschnitte gekennzeichnet sind.

Siglen sämtlicher Schriften Rudolf Steiners innerhalb der SKA:

Bd. 1: EG, GE Bd. 2: WW, PF Bd. 3: FN, GW, HG Bd. 4: RP Bd. 5: MA, CM Bd. 6: TH, AN Bd. 7: WE, SE Bd. 8: FK, AC, GU Bd. 9: PdE, PdS, HdS, DSE Bd. 10: WS, SW Bd. 11: GF, GK Bd. 12: VM, VS, GG  Bd. 13: KS, AD Bd. 14: DS, SL, AL Bd. 15: EH Bd. 16: ML

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