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Der deutsche Idealismus als Gedankenanschauung:

Hegel.

Durch Hegel scheint in der deutschen Weltanschauungsentwickelung das »Ich denke, also bin ich« so wieder aufzuleben, wie ein Samenkorn, das in die Erde fällt, als allseitig entfalteter Baum ersteht. Denn was dieser Denker als Weltanschauung geschaffen hat, ist ein umfassendes Gedankengemälde oder gewissermaßen ein vielgliedriger Gedankenleib, der aus zahlreichen Einzelgedanken besteht, die gegenseitig sich tragen, stützen, bewegen, beleben, erleuchten. Und diese Gedanken sollen solche sein, die nicht aus den Sinneneindrücken der Außenwelt, auch nicht aus den täglichen Erlebnissen des menschlichen Gemütes stammen; sie sollen in der Seele sich offenbaren, wenn diese aus den Sinneseindrücken und Gemütserlebnissen sich heraushebt und sich zum Zuschauer des Vorgangs macht, durch den der von allem Nichtgedanklichen freie Gedanke sich zu weiteren und immer weiteren Gedanken entfaltet. Wenn die Seele diesen Vorgang in sich geschehen läßt, soll sie ihres gewöhnlichen Wesens enthoben und mit ihrem Tun in die geistig-übersinnliche Weltordnung einverwoben sein. Nicht sie denkt dann; das Weltall denkt sich in ihr; sie wird der Teilnehmer eines außermenschlichen Geschehens, in das der Mensch bloß eingesponnen ist; und sie erlebt auf diese Art in sich, was in den Tiefen der Welt wirkt und webt.

Bei näherem Zusehen zeigt sich, wie bei Hegel die Weltanschauung von einem völlig anderen Gesichtspunkte aus gesucht wird als durch das Descartessche »Ich denke, also bin ich«. Descartes will die Gewißheit des Seelen-Seins aus dem Denken der Seele herausholen. Bei Hegel handelt es sich darum, von dem Denken der einzelnen menschlichen Seele zunächst ganz zu schweigen, und das Leben dieser Seele so zu gestalten, daß deren Denken eine Offenbarung des Weltendenkens wird. Dann, meint Hegel, offenbart sich, was als Gedanke in allem Weltendasein lebt; und die einzelne Seele findet sich als Glied im Gedankenweben der Welt. Die Seele muß von diesem Gesichtspunkte aus sagen: Das Höchste und Tiefste, was in der Welt west und lebt, ist schaffendes Gedankenwalten, und ich finde mich als eine der Offenbarungsweisen dieses Waltens.

In der Wendung vom einzelnen Seelengedanken zum überseelischen Weltgedanken liegt der bedeutungsvolle Unterschied zwischen Hegel und Descartes. Hegel hat diese Wendung vollzogen, Descartes nicht. – Und dieser Unterschied bewirkt einen anderen, der sich auf die Ausbildung der Weltanschauungen der beiden Geister bezieht. Descartes sucht Gewißheit für die Gedanken, die der Mensch sich von der Welt bildet in dem Leben, in dem er mit seinen Sinnen und seiner Seele drinnen steht. Hegel sucht in dem Felde dieser Gedanken zunächst nicht; er sucht nach einer Gestalt des Gedankenlebens, das über diesem Felde liegt.

Ist so Hegel wohl im Gebiete des Gedankens stehen geblieben und befindet er sich dadurch in Gegensatz zu Fichte und Schelling, so tat er dies nur, weil er im Gedanken selbst die innere Kraft zu fühlen meinte, um in die übersinnlichen Reiche einzudringen. Hegel war Enthusiast gegenüber dem Erleben, das der Mensch haben kann, wenn er sich ganz der Urkraft des Gedankens hingibt. In dem Lichte des zur Idee erhobenen Gedankens entwindet sich für ihn die Seele ihres Zusammenhanges mit der Sinnenwelt. Man kann die Kraft, die in diesem Enthusiasmus Hegels liegt, empfinden, wenn man in seinen Schriften, in denen eine für viele so zurückstoßende, knorrige, ja scheinbar gräßlich abstrakte Sprache waltet, auf Stellen stößt, in denen sich oft so schön zeigt, welche Herzenstöne er finden kann für das, was er mit seinen »Abstraktionen« erlebt. Eine solche Stelle steht z.B. am Schlusse seiner »Phänomenologie«. Er nennt da das Wissen, das die Seele erlebt, wenn sie die Weltideen in sich walten läßt, das »absolute Wissen«. Und er blickt am Schlusse dieses Werkes zurück auf die Geister, die im Entwicklungsgange der Menschheit dem Ziele dieses »absoluten Wissens« zugestrebt haben. Von seiner Zeit aus schauend, findet er diesen Geistern gegenüber die Worte: »Das Ziel, das absolute Wissen, oder der sich als Geist wissende Geist hat zu seinem Wege die Erinnerung der Geister, wie sie an ihnen selbst sind und die Organisation ihres Reichs vollbringen. Ihre Aufbewahrung nach der Seite ihres freien in der Form der Zufälligkeit erscheinenden Daseins ist die Geschichte, nach der Seite ihrer begriffenen Organisation aber die Wissenschaft des erscheinenden Wissens; beide zusammen, die begriffene Geschichte, bilden die Erinnerung und die Schädelstätte des absoluten Geistes, die Wirklichkeit, Wahrheit und Gewißheit seines Thrones, ohne den er das leblose Einsame wäre; nur –

aus dem Kelche dieses Geisterreiches

schäumt ihm seine Unendlichkeit.«

Dieses innerlich Kraftvolle des Gedankenlebens, das sich in sich selbst überwinden will, um in ein Reich sich zu erheben, in dem es nicht mehr selbst, sondern der unendliche Gedanke, die ewige Idee in ihm lebt, ist das Wesentliche in Hegels Suchen. Dadurch erhält bei ihm das höhere menschliche Erkenntnisstreben einen umfassenden Charakter, welcher Richtungen dieses Strebens, die oft getrennt und dadurch einseitig verlaufen, zu einem Ziele führen will. Man kann in Hegel einen reinen Denker finden, der nur durch die mystikfreie Vernunft an die Lösung der Welträtsel herantreten will. Von eisigen, abstrakten Gedanken, durch die er allein die Welt begreifen will, kann man sprechen. So wird man in ihm den trockenen, mathematisch gearteten Verstandesmenschen sehen können. – Aber wozu wird bei ihm das Leben in den Ideen der Vernunft? Zum Hingeben der Menschenseele an die in ihr waltenden übersinnlichen Weltenkräfte. Es wird zum wahren mystischen Erleben. Und es ist durchaus nicht widersinnig, in Hegels Weltanschauung Mystik zu erkennen. Man muß nur einen Sinn dafür haben, daß in Hegels Werken das an den Vernunftideen erlebt werden kann, was der Mystiker ausspricht. Es ist eine Mystik, die das Persönliche, das dem Gefühlsmystiker die Hauptsache ist und von dem er allein reden will, eben als eine persönliche Angelegenheit der Seele in sich abmacht und nur das ausspricht, wozu sich die Mystik erheben kann, wenn sie aus dem persönlichen Seelendunkel sich in die lichte Klarheit der Ideenwelt hinaufringt.

Hegels Weltanschauung hat ihre Stellung im geistigen Entwickelungsgange der Menschheit dadurch, daß sich in ihr die lichte Kraft des Gedankens aus den mystischen Tiefen der Seele heraufhebt, daß in seinem Suchen sich mystische Kraft mit gedanklicher Lichtmacht offenbaren will. Und so findet er sich auch selbst in diesem Entwickelungsgange drinnen stehend. Deshalb blickte er auf Jakob Böhme so zurück, wie es in seinen (in seiner »Geschichte der Philosophie« befindlichen) Worten ausgesprochen ist: »Dieser Jakob Böhme war lange vergessen und als ein pietistischer Schwärmer verschrien; besonders durch die Aufklärung ist sein Publikum sehr beschränkt worden. Leibnitz ehrte ihn noch sehr; doch erst in neueren Zeiten ist seine Tiefe wieder anerkannt worden, und er wieder zu Ehren gekommen. … Ihn als Schwärmer zu qualifizieren, heißt weiter nichts. Denn wenn man will, kann man jeden Philosophen so qualifizieren, selbst den Epikur und Bacon. … Was aber die hohen Ehren betrifft, zu denen Böhme erhoben worden, so dankt er diese besonders seiner Form der Anschauung und des Gefühls; denn Anschauung und inneres Fühlen … und die Bildlichkeit der Gedanken, die Allegorien und dergleichen werden zum Teil für die wesentliche Form der Philosophie gehalten. Aber es ist nur der Begriff, das Denken, worin die Philosophie ihre Wahrheit haben, worin das Absolute ausgesprochen werden kann, und auch ist, wie es an sich ist.« Und weiter findet Hegel für Böhme die Sätze: »Der Inhalt des Philosophierens von Jakob Böhme ist echt deutsch; denn was ihn auszeichnet und merkwürdig macht, ist, … die Intellektualwelt in das eigene Gemüt hereinzulegen, und in seinem Selbstbewußtsein alles anzuschauen und zu wissen und zu fühlen, was sonst jenseits war. Die allgemeine Idee Böhmes zeigt sich so einerseits tief und gründlich; er kommt anderseits aber, bei allem Bedürfnis und Ringen nach Bestimmung und Unterscheidung in der Entwickelung seiner göttlichen Anschauungen des Universums, nicht zur Klarheit und Ordnung.« – Solche Worte sind von Hegel doch nur aus dem Gefühle heraus gesprochen: in dem einfachen Gemüte Jakob Böhmes lebt der tiefste Drang der Menschenseele, mit dem eigenen Erleben sich in das Welterleben zu versenken – der wahre mystische Drang –; aber die bildliche Anschauung, das Gleichnis, das Symbol müssen sich zum Lichte der klaren Idee erheben, um zu erreichen, was sie wollen. Als Vernunftideen sollen in Hegels Weltanschauung die Jakob Böhmeschen Weltenbilder wieder erstehen. So steht der Enthusiast des Gedankens, Hegel, neben dem tiefen Mystiker Jakob Böhme innerhalb der Entwickelung des deutschen Idealismus. Hegel sah in Böhmes Philosophieren etwas »echt Deutsches«, und Karl Rosenkranz, der Biograph und selbständige Schüler Hegels, schrieb zur hundertjährigen Geburtstagsfeier Hegels 1870 ein Buch »Hegel als deutscher Nationalphilosoph«, in dem die Worte stehen: »Man kann behaupten, daß das System Hegels das nationalste in Deutschland ist, und daß, nach der früheren Herrschaft des Kantschen und Schellingschen, keines so tief in die nationale Bewegung, in die Förderung der deutschen Intelligenz, in die Klärung der öffentlichen Meinung, in die Ermutigung des Willens … eingegriffen hat als das Hegelsche.«

Mit solchen Worten spricht Karl Rosenkranz doch im hohen Grade die Wahrheit über eine Erscheinung des deutschen Geisteslebens aus, wenn auch anderseits Hegels Streben schon in den Jahrzehnten, bevor diese Worte geschrieben sind, bitterste und hohnerfüllte Gegnerschaft gefunden hat, eine Gegnerschaft, deren Anfangsentwickelung bald nach Hegels Tode Rosenkranz selbst mit den bedeutsamen Sätzen gekennzeichnet hat: »Wenn ich die Wut betrachte, mit welcher man die Hegelsche Philosophie verfolgt, so wundere ich mich, daß Hegels Ausdruck: die Idee in ihrer Bewegung sei ein Kreis von Kreisen, noch nicht Veranlassung gegeben hat, sie als den Danteschen Höllentrichter zu zeichnen, der, unten sich verengend, endlich auf den leibhaften Satan stoßen läßt.« (Rosenkranz: Aus meinem Tagebuch. Leipzig 1854. S. 42.)

Es kann sehr verschiedene Gesichtspunkte geben, von denen aus man den Eindruck zu schildern versucht, den man von einer Denkerpersönlichkeit, wie Hegel eine ist, gewinnt. An anderer Stelle (in seinem Buche »Die Rätsel der Philosophie«) hat der Verfasser dieser Schrift darzustellen versucht, welche Anschauung man über Hegel gewinnen könne, wenn man sein Werk als eine Stufe der philosophischen Entwickelung der Menschheit ins Auge faßt. Hier möchte er nur von dem sprechen, was durch Hegel als eine der Kräfte des deutschen Idealismus in der Weltanschauung zum Ausdrucke kommt. Es ist dies das Vertrauen in die tragende Macht des Denkens. Jede Seite in Hegels Werken ist eine Bekräftigung dieses Vertrauens, das zuletzt in der Überzeugung gipfelt: wenn der Mensch völlig versteht, was er in seinem Denken hat, so weiß er auch, daß er den Zugang zu einer übersinnlich-geistigen Welt gewinnen kann. Der deutsche Idealismus hat durch Hegel das Bekenntnis zu der übersinnlichen Wesenheit des Denkens abgelegt. Und man kann die Empfindung haben, Hegels Stärken und auch seine Schwächen hängen mit der Tatsache zusammen, daß im Weltenlaufe einmal eine Persönlichkeit dastehen mußte, bei der alles Leben und Wirken von diesem Bekenntnis durchseelt ist. Dann sieht man in Hegels Weltanschauung einen Quell, aus dem man schöpfen kann, was an Lebenskraft mit diesem Bekenntnis zu gewinnen ist, ohne vielleicht in irgend einem Punkte den Inhalt der Hegelschen Weltanschauung für sich anzunehmen.

Stellt man sich so zu dieser Denkerpersönlichkeit, so kann man deren Anregung, und damit die Anregung einer Kraft des deutschen Idealismus empfangen, und mit dieser Anregung die Bestärkung zu einem ganz anderen Weltbilde gewinnen, als das durch Hegel gemalte ist. So sonderbar es klingt: man versteht vielleicht Hegel am besten, wenn man die in ihm waltende Kraft des Erkenntnisstrebens in Bahnen leitet, die er gar nicht selbst gegangen ist. – Er hat die übersinnliche Natur des Denkens mit aller nach dieser Richtung dem Menschen zur Verfügung stehenden Kraft empfunden. Aber er hat viel Menschenkraft aufwenden müssen, um diese Empfindung einmal durch ein volles Denkerwirken hindurchzutragen, so daß er die übersinnliche Natur des Denkens nicht selbst hatte in übersinnliche Gebiete hinaufführen können. Der treffliche Seelenforscher Franz Brentano spricht in seiner »Psychologie« aus, wie die neuere Seelenkunde wohl in streng wissenschaftlicher Art das gewöhnliche Leben der Seele erforscht, wie dieser Forschung aber der Ausblick in die großen Fragen des Seelendaseins verlorengegangen ist. »Für die Hoffnungen eines Platon und Aristoteles – sagt Brentano – über das Fortleben unseres besseren Teiles nach der Auflösung des Leibes Sicherheit zu gewinnen, würden dagegen die Gesetze der Assoziation von Vorstellungen, der Entwickelung von Überzeugungen und Meinungen und des Keimens von Lust und Liebe alles andere, nur nicht eine wahre Entschädigung sein … und wenn wirklich« die neuere Denkungsart »den Ausschluß der Frage nach der Unsterblichkeit besagte, so wäre er für die Psychologie ein überaus bedeutender zu nennen.« Nun, man kann sagen, daß nach Ansicht vieler nicht nur die Wissenschaftlichkeit der Seelenkunde, sondern Wissenschaftlichkeit überhaupt den Ausschluß solcher Fragen zu besagen scheint. Und über Hegels Weltanschauung scheint es wie ein Verhängnis zu schweben, daß sie mit dem Bekenntnis zu der übersinnlichen Natur der Gedankenwelt sich den Zugang in eine wirkliche Welt übersinnlicher Tatsachen und Wesenheiten vermauert hat. Und wer in dem Sinne Schüler Hegels ist, wie etwa Karl Rosenkranz, in dem scheint dieses Verhängnis weiter zu wirken. Rosenkranz hat eine »Seelenkunde« geschrieben. (Psychologie oder die Wissenschaft vom subjektiven Geist, von K. Rosenkranz. 3. Aufl. Königsberg 1863.) Darin ist in dem Kapitel »Das Greisenalter« zu lesen (S. 119): »Die Psychologie berührt hier die Frage nach der Unsterblichkeit, ein Lieblingsthema für die Laienphilosophie, oft mit einer vorgefaßten Tendenz, ein Wiedersehen nach dem Tode, wie man sich auszudrücken pflegt, zu verbürgen. Ist der Geist als selbstbewußte Idealität qualitativ von seinem Organismus unterschieden, so leuchtet die Möglichkeit der Unsterblichkeit ein. Über das Wie ihrer Wirklichkeit vermögen wir aber nicht die geringste Vorstellung zu haben, die einen objektiven Wert anzusprechen vermöchte. Wir können einsehen, daß, wenn wir als Individualitäten fortexistieren, doch unser Wesen sich nicht zu ändern vermöge, nämlich im Wahren, Guten und Schönen leben zu müssen, allein die Modalität eines von unserem Organismus getrennten Daseins ist ein Rätsel für uns. Warum sollen wir denn hier die Grenze unseres Wissens nicht eingestehen? Warum sollen wir entweder die Möglichkeit der Unsterblichkeit geradezu leugnen, oder warum sollen wir phantastische Träumereien von einem Seelenschlaf, von einem Seelenleibe und ähnlichen Dogmen für Spekulation ausgeben? Wo hier das wirkliche Wissen aufhört, da tritt der Glaube ein, dem es überlassen bleiben muß, wie er sich ein nicht unmögliches Jenseits ausmalt.« Solche Meinung offenbart Rosenkranz in einer Seelenkunde, die ganz von der Überzeugung durchdrungen ist, ein Wissen von dem zu haben, was der übersinnliche Weltengedanke in dem Wesen der menschlichen Seele zur irdischen Wirklichkeit macht. Eine ganz im Übersinnlichen weben wollende Wissenschaft, die sofort Halt macht, wo sie die Schwelle zur übersinnlichen Welt bemerkt. Man wird dieser Erscheinung nur gerecht, wenn man in ihr etwas von dem Schicksal empfindet, das über das menschliche Erkenntnisstreben ausgegossen ist, und das in Hegels Weltanschauung so verwoben erscheint, daß sie mit aller Kraft auf die übersinnliche Natur des Denkens eingestellt ist, und um in dieser Einstellung groß zu wirken, die Möglichkeit einer anderen Einstellung für das Übersinnliche verliert.

Hegel sucht zuerst den Umkreis all der übersinnlichen Gedanken, die in der Menschenseele aufleben, wenn diese sich über alle Naturanschauung und alles irdische Seelenleben hinaushebt. Diesen Umkreis stellt er als seine »Logik« dar. Doch enthält diese Logik keinen einzigen Gedanken, der über das Gebiet hinausführte, das von der Natur und dem irdischen Seelenleben umschlossen wird. – Weiter sucht Hegel alle Gedanken darzustellen, die als übersinnliche Wesenheiten der Natur zugrunde liegen. Ihm wird da die Natur zur Offenbarung einer übersinnlichen Gedankenwelt, die in der Natur ihre Gedankenwesenheit verbirgt und sich als Ungedankliches, als das Gegenbild von sich selbst darstellt. Aber auch da finden sich keine Gedanken, die nicht im Umkreis der Sinneswelt sich auslebten. – In der Geistphilosophie stellt Hegel das Walten der Weltideen in der einzelnen Menschenseele, in den Verbänden von Menschenseelen (in Völkern, Staaten), in der geschichtlichen Entwickelung der Menschheit, in Kunst, Religion und Philosophie dar. Überall auch da die Anschauung, daß in dem Seelischen, wie es mit seinem Wesen und Wirken in der Sinneswelt steht, durchaus die übersinnliche Gedankenwelt sich auslebt, daß also alles im Sinnlichen Vorhandene seiner wahren Wesenheit nach geistiger Art ist. Nirgend aber der Anlauf, mit der Erkenntnis in ein übersinnliches Gebiet zu dringen, für das keine Ausgestaltung im Sinnesreich vorhanden ist. –

Man kann sich alles dieses gestehen, und doch den Ausdruck des deutschen Idealismus durch Hegels Weltanschauung nicht in dem Urteil der Verneinung suchen, daß Hegel trotz seines übersinnlichen Idealismus in der Betrachtung der Sinneswelt stecken geblieben ist. Man kann zu einem Urteil der Bejahung kommen und das Wesentliche dieser Weltanschauung in der Tatsache finden, daß hier das Bekenntnis vorliegt: wer die vor den Sinnen sich ausbreitende Welt in ihrer wahren Gestalt erschaut, der erkennt, daß sie in Wirklichkeit eine Geistwelt ist.* Und dieses Bekenntnis zur Geistnatur des Sinnlichen hat der deutsche Idealismus durch Hegel ausgesprochen.

* In einem hervorragenden Buche hat Otto Willmann die »Geschichte des Idealismus« behandelt. Er weist mit umfassender Sachkenntnis auf die Schwächen und Einseitigkeiten, welche in die Weltanschauungsentwicklung des neunzehnten Jahrhunderts durch die fortwirkenden Kantschen Fragestellungen und Denkrichtungen gekommen sind. Die in dieser meiner Schrift gegebene Darstellung hat im Weltanschauungsleben des neunzehnten Jahrhunderts diejenigen Triebe und Strömungen aufgesucht, durch welche sich die Denker von jenen Fragestellungen und Denkrichtungen freigemacht haben. Durch welche sie Wege beschritten haben, denen gerade diejenigen gerecht werden könnten, welche aus einer solch umfassenden Anschauung heraus urteilen, wie sie dem Buche Willmanns zugrunde liegt. Manches, was in der neueren Zeit an Kant anknüpfen will, ohne genügende Einsicht in die vorhergehende Weltanschauungsentwicklung, fällt in der Tat in Ansichten zurück, die von Willmann mit Recht in den folgenden Worten charakterisiert werden: daß »nach Aristoteles unsere Erkenntnis von den Dingen anhebe und auf Grund der Sinneswahrnehmungen erst den Begriff bilde … daß diese Begriffsbildung durch einen schöpferischen Akt geschehe, in dem der Geist das Gedankliche in den Dingen ergreift. … Die sensualistische Plattheit muß noch immer darauf hingewiesen werden, daß das Wahrnehmen sich nicht zum Denken steigern kann, die Empfindungen sich nicht zum Begriff zusammenzuballen vermögen, daß diese vielmehr konstituiert werden müssen, und zwar auf Grund des Gedankens in den Dingen … der uns allein notwendige und allgemeine Erkenntnis zu geben vermag« (Willmann, Geschichte des Idealismus II, 449). Wer so denkt, kann zu Schellings, zu Hegels Denkrichtung und zu manchem, was gleich ihnen sich abwendet von der »sensualistischen Plattheit«, auch vom Standpunkte Willmanns aus verständnisvoll anerkennend sprechen, wenn er sich von gewissen Mißverständnissen freimacht, die bei den Bekennern der Willmannschen Denkungsart ‒ in begreiflicher Weise ‒ herrschen. Auch die Zeit wird noch kommen, in der diese Denkungsart nach dieser Richtung hin unbefangener urteilen wird, als dies jetzt der Fall ist. Sie wird dann ebenso recht haben mit ihrer Anerkennung desjenigen, was sich in der neueren Weltanschauungsentwickelung der »sensualistischen Plattheit« entrungen hat, wie sie jetzt recht hat mit der Verurteilung dessen, was dieser und mancher anderen »Plattheit« verfallen ist.

  

Siglen sämtlicher Schriften Rudolf Steiners innerhalb der SKA:

Bd. 1: EG, GE Bd. 2: WW, PF Bd. 3: FN, GW, HG Bd. 4: RP Bd. 5: MA, CM Bd. 6: TH, AN Bd. 7: WE, SE Bd. 8: FK, AC, GU Bd. 9: PdE, PdS, HdS, DSE Bd. 10: WS, SW Bd. 11: GF, GK Bd. 12: VM, VS, GG  Bd. 13: KS, AD Bd. 14: DS, SL, AL Bd. 15: EH Bd. 16: ML

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