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Vorwort

 

Rudolf Steiner und die hellseherische Einbildungskraft

Von Wouter Haanegraff

SKA 8.1 (2018), VII-XII

 

 

Das Charisma Rudolf Steiners als eines spirituellen Lehrers beruht im Kern auf seinem Anspruch, Zugang zu ›höherer Erkenntnis‹ zu haben. Nachdem er im Herbst des Jahres 1900 dem sozialen Netzwerk der modernen Theosophie beigetreten war, scheint er in diesen Kreisen sehr schnell als »ein Wissender« angesehen worden zu sein. Alles weist darauf hin, dass der frühere Philosoph und Goethe-Kenner dadurch einen tiefen Eindruck auf sein Publikum machte, dass er mit großem Selbstbewusstsein und Authentizität über okkulte Wirklichkeiten zu sprechen wusste, die den gewöhnlichen Sinnen verborgen seien. In kurzer Zeit scheint Steiner seine Zuhörer davon überzeugt zu haben, dass er über diese Dinge nicht nur spekulierte, sondern aus unmittelbarer persönlicher Erfahrung, d. h. – in der Sprache der Theosophen – als ›Eingeweihter‹, als ›Adept‹ – sprach. Darüber hinaus verfügte Steiner über eine philosophische Sprache, die seinem deutschen Publikum vertraut war und seine Autorität noch verstärkte. Seine Zuhörer haben vielleicht nicht immer alle gedanklichen Subtilitäten seines Vortrags nachvollzogen; aber er selbst schien sie sehr wohl zu verstehen und somit auch anderen ihre Bedeutung  erklären zu können. Kurzum: Hier trat jemand auf, der aus Erfahrung stammendes Wissen mit intellektueller Gewandtheit verband und es verstand, von der ›unsichtbaren Welt‹ in einer Sprache zu reden, die Sinn machte. Wenn man einem wissensbegierigen Publikum den Eindruck vermitteln kann, dass man gewisse Geheimnisse kennt und dass man in einer Position ist, diese mitteilen oder auch zurückhalten zu können, hält man ein zentrales Instrument charismatischer Überzeugungskraft und Autorität in der Hand. Steiner erfüllte diese Voraussetzung in hohem Maße.

Aber was wusste Steiner wirklich, bzw. was beanspruchte er zu wissen? Und wie überzeugte er sich und andere von der Wahrheit und Verlässlichkeit seines Wissens? Die Antwort auf die erste Frage liegt auf der Hand: Steiner hat sein Wissen, so gut er es vermochte, in großem Detailreichtum auf den zahlreichen Seiten der Schriften seiner theosophischen oder ›mittleren‹ Periode offengelegt, insbesondere in den Texten dieses Bandes: Aus der Akasha-Chronik und Die Geheimwissenschaft im Umriss. Für den Inhalt dieser Werke kann ich den Leser nur auf die Texte selbst und die hervorragenden Einleitungen und Kommentare verweisen, die Christian Clement zu den vorliegenden Bänden beigesteuert hat. In diesem Vorwort möchte ich mich auf die zweite Frage konzentrieren, die verzwickter ist und von der Forschung bisher weitgehend übergangen wurde. Natürlich kennen wir Steiners eigene Antwort auf die Frage: Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten? – aber dabei handelt es sich, in der Terminologie der Religionswissenschaft, um ›emische‹ Darstellungen, d. h. solche aus einer Binnenperspektive. In anderen Worten: sie schildern, was Steiner selbst zu tun und zu wissen meinte. Aber was ein Mensch zu tun glaubt, ist nicht notwendiger Weise immer das, was er auch tatsächlich tut. Um zu einem tieferen Verständnis zu gelangen, muss man Steiners eigene Ansichten bewerten, kontextualisieren und deuten. Dazu ist eine weitere Perspektive erforderlich: eine ›etische‹ oder wissenschaftliche, welche einer Frage unabhängig davon nachgeht, ob Steiner selbst mit den Ergebnissen einverstanden gewesen wäre, zu denen man kommt. Wenn man die Frage nach Steiners höherer Erkenntnis sowohl aus emischer als auch aus etischer Perspektive betrachtet, gewinnt man eine bessere Ausgangsposition, um zu verstehen, was damals wirklich vor sich ging.

Die neuere Steinerforschung hat gezeigt, dass eine solche Perspektive es erforderlich macht, das Werk Steiners aus zwei Blickwinkeln zu betrachten und den Einfluss sowohl der anglophonen Theosophie als auch des deutschen Idealismus zu untersuchen. Beide Dimensionen sind unverzichtbar. Auf den folgenden Seiten möchte ich im Wesentlichen versuchen zu zeigen, dass Steiners Anspruch einer auf Hellsichtigkeit beruhenden höheren Erkenntnis direkt mit einer bestimmten Tradition des Okkultismus zusammenhängt, die in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts aus Amerika kam. Während aber die theoretische Grundlage dieser Tradition eine bestenfalls dünne war, konnte Steiner durch seine Vertrautheit mit der Philosophie des deutschen Idealismus diese Tradition aus einer Perspektive angehen, die ungleich subtiler und komplexer war als alles, was man bis dahin in okkultistischen Kreisen hätte antreffen können. Das einzigartige Ergebnis dieser Kombination kennen wir heute als die Anthroposophie.

Der Begriff des Hellsehens, den Steiner vielfach benutze, scheint in den 1790er Jahren im Kontext des Mesmerismus bzw. des ›animalischen Magnetismus‹ in Deutschland aufgekommen zu sein. Er verwies auf bemerkenswerte und oft völlig wunderhafte visionäre Fähigkeiten von Personen, die mittels bestimmter, von dem deutschen Arzt Franz Anton Messmer entwickelter Techniken in den Zustand eines ›künstlichen Somnambulismus‹ oder einer Trance versetzt worden waren. In den Jahren vor der Französischen Revolution entdeckte ein Schüler Mesmers namens de Puységur, dass sich mit den Techniken seines Lehrers Subjekte in einen eigenartigen veränderten Bewusstseinszustand versetzen ließen, der von spektakulären Äußerungen übernatürlicher geistiger Fähigkeiten begleitet war; Fähigkeiten, die wir heute als ›paranormal‹ bezeichnen würden. In dem Jahrzehnt um das Jahr 1800 gaben zahllose somnambulische Visionäre im Zustand der Trance lebhafte Beschreibungen der ›Geisterwelt‹, und diese Berichte wurden eine Quelle nicht enden wollender Faszination, nicht nur für das allgemeine Publikum, sondern auch für einige der einflussreichsten Philosophen der Romantik und des Idealismus. Der wohl berühmteste Bericht über die ›Seherin von Prevorst‹ wurde 1829 von dem Arzt und Dichter Justinus Kerner veröffentlicht. Zahllose Somnambulen berichteten von Geister- und Gespenstervisionen, und aus dieser Tradition erstand in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts die Bewegung des Spiritualismus.Seit den 1860er Jahren entwickelte sich aus dem amerikanischen Spiritualismus eine neue okkultistische Tradition, deren erfolgreichster Zweig die 1875 gegründete Theosophische Gesellschaft wurde. Für die hier verfolgte Frage ist entscheidend, dass diese Okkultisten anfingen, ihre eigene Perspektive als derjenigen des populären Spiritualismus überlegen anzusehen, indem sie zwei Dinge betonten. Zum einen beanspruchten sie für die westliche okkultistische Tradition eine intellektuelle Überlegenheit, die sie in der Kabbalah verankert sahen. In dieser Hinsicht reagierten sie auf einen Mangel an intellektueller Tiefe, der im allgemeinen Diskurs des Spiritualismus (der immerhin nicht viel weiter zurückging als bis zu dem Visionär Swedenborg im 18. Jahrhundert) die Regel war. Zweitens betonten sie die Bedeutung des aktiven Willens und reagierten damit auf die Passivität und die Ausschaltung der persönlichen Willensfreiheit, welche charakteristisch war für die mesmerisierten Visionäre (in der Regel Frauen), die völlig unter der Kontrolle ihrer (in der Regel männlichen) Magnetisierer standen.

Die Okkultisten wollten nicht länger davon abhängig sein, was ihnen die Medien während ihrer somnambulischen Trance mitteilten: sie wollten selbst jene unsichtbaren Welten sehen, unmittelbar und im Zustand völliger Bewusstseinsklarheit. Aber wie war ein solches Ziel zu erreichen? Selbst jene Okkultisten, die ein gewisses Talent für trancehafte Visionszustände hatte, konnten in einen solchen Zustand nur unter Aufgabe ihrer persönlichen Willensfreiheit gelangen; und wenn sie wieder daraus erwachten, konnten Sie sich in der Regel nicht daran erinnern, was sie gerade erlebt hatten. Um einen direkten Zugang zu den unsichtbaren Welten zu erlangen, begannen einige Okkultisten mit Rauschmitteln zu experimentieren, insbesondere Haschisch, und manche beanspruchten, damit spektakulären Erfolg zu haben. Aber auch wenn die diskrete Anwendung solcher Rauschmittel verbreiteter gewesen sein mag, als man gemeinhin denkt, so ähnelten doch auch die durch solche Mittel erzeugten Visionen weit mehr der traumartigen Trance und weniger jenem kristallklaren Zustand hellwacher Bewusstheit, nach dem die Okkultisten strebten.

Eine Lösung schien in Sicht, als 1849 der amerikanische Alternativmediziner Joseph Rodes Buchanan (1814–1899) einen umfangreichen Artikel veröffentlichte, in dem er die Entdeckung einer neuen ›Wissenschaft‹ ankündigte: der ›Psychometrie‹. Diese beschrieb er als

… eine wunderbare Fähigkeit in der Konstitution des Menschen, deren Entdeckung und Anwendung auf einen Schlag ein weites Reich des Wissens eröffnet. In dieser einzigen Entdeckung liegt der Keim einer Wissenschaft mit hohem Anspruch, in seinen Tatsachen so wundersam, dass sie dem größten Teil unserer Wissenschaftler unwahrscheinlich, wenn nicht völlig unglaublich erscheinen muss. Und doch, so hoch diese Ansprüche sein mögen, sind sie doch im strengsten Sinne beweisbar … (Buchanan [1849], 49)

Worum ging es in dieser Wissenschaft? Sie scheint recht bescheiden begonnen zu haben, indem Buchanan herausfand, dass viele Menschen offenbar in der Lage waren, die exakte Natur eines Metalls oder anderer natürlicher Stoffe durch bloße Berührung ›erfühlen‹ zu können. Diese natürliche Sensibilität schien weit verbreitet zu sein, besonders unter Frauen. Buchanan weitete seine Experimente aus und kam zu dem Schluss, dass diese psychometrische Kraft beinahe unbegrenzt war. Zunächst entdeckte er, dass manche Personen dazu fähig waren, die Beschaffenheit von Substanzen auch ohne körperlichen Kontakt zu bestimmen; später fand er heraus, dass sie den Inhalt eines versiegelten Briefes lesen konnten, den man auf ihre Stirn legte; sogar eine detaillierte Beschreibung der Person, die den Brief geschrieben hatte, konnte gegeben werden. Der nächste Schritt bestand in der Einsicht, dass offenbar jeder Gegenstand dazu geeignet war, hellseherische Einsichten über die Person anzuregen, der er gehörte oder mit der er in Kontakt gekommen war. Und schließlich ging Buchanan sogar so weit anzunehmen, dass überhaupt kein Kontakt mit einem Objekt nötig war. Je mehr Experimente er durchführte, desto umfassender wurde seine Konzeption der ›Psychometrie‹ – bis er schließlich so weit ging zu behaupten, Menschen mit entsprechender Veranlagung  könnten von überhaupt allen Dingen eine unmittelbare und völlig zutreffende Erkenntnis erlangen.

Buchanan betonte immer wieder, dass die Psychometrie nicht auf einem Trancezustand beruhe, sondern dass sich diese Art von Hellsichtigkeit – in scharfem Kontrast zur somnambulen oder spiritualistischen Vision – im ganz normalen Wachbewusstsein abspiele. Und er erklärte diese bemerkenswerte Fähigkeit, indem er sie mit der damals neuen und faszinierenden Technologie der Daguerrotypie oder Fotografie verglich. Die Vorstellung dahinter war folgende: Absolut alles, was sich jemals irgendwo im Universum ereignet, sollte eine Art fotografischen Abdruck bzw. eine Reflektion zurücklassen, die normalerweise unsichtbar ist, die aber von genügend sensiblen Menschen abgerufen werden kann. Und so dauerte es nicht lange, bis Buchanan von der Möglichkeit sprach, sogar Ereignisse der vergangenen Menschheitsgeschichte, ja die Stadien der frühen Erdentwicklung erforschen zu können: »Durch die Anwendung dieses Prinzips kann der Abgrund der Geschichte überwunden werden, und wir können einen Einblick in bisher unbekannte Zeitalter und Nationen gewinnen, deren frühe Geschichte im Dunkel der Vergangenheit verschwunden ist.« In seinem späteren Handbuch der Psychometrie (1885) ging Buchanan sogar noch weiter, indem er vorschlug, Psychometrie könne den menschlichen Geist in das innerste Wesen der Dinge versetzen:

Diese innere Fähigkeit erfasst die Idee in ihrem Wesen … und ergreift dann ihr Objekt mit seiner weitreichenden Bewusstheit. Sei es eine Stadt in China oder Afrika, sei es ein Heiliger oder Führer, dessen Name fast im Zwielicht der Geschichte verschwunden ist, sei es eine prähistorische Rasse auf der Erde, oder ein Weltkörper unseres Planetensystems: es kann wahrgenommen, verstanden und dargestellt werden. Das göttliche Reich eines universellen Bewusstseins, eine intellektuelle Allwissenheit scheint vom Menschen übernommen zu werden; und entweder bringt sich der Mensch in Übereinstimmung mit dieser unbegrenzten Sphäre des Intelligiblen, oder diese Intelligenz ruht in ihm und wird durch die Anstrengung, sich seine Kräfte anzueignen, erweckt. (Buchanan [1885], 159)

Buchanans Psychometrie wurde mit großem Enthusiasmus aufgenommen und galt als eine Art ›höherer Fotografie‹, mit welcher auf wissenschaftliche Weise »die Seele gemessen und offenbart« werden kann.

1863 trugen der Geologieprofessor William Denton (1823–1883) und seine Frau Elisabeth viel dazu bei, die Psychometrie weiter zu popularisieren, indem sie ein Buch mit dem Titel The Soul of Things veröffentlichten. Diese Schrift machte einen bedeutenden Eindruck auf Madame Blavatsky und wurde von Theosophen avanciert. Dabei ist wichtig zu bemerken, dass die Dentons, anders als Buchanan, ihr Buch nicht mit empirischen Experimenten oder wissenschaftlichen Beobachtungen begannen, sondern mit einem Kapitel über das Phänomen mentaler Visualisierung. Ähnlich wie sich später eine Entwicklung vom wissenschaftlichen Positivismus hin zum philosophischen Idealismus vollzog, der für Steiners Perspektive entscheidend war, so verschob sich auch hier das Interesse von der Beobachtung physischer Objekte hin zum menschlichen Bewusstsein als eines Mediums, das die hellseherischen Visionen einerseits empfing, andererseits aber auch hervorbrachte. Außerdem machten die Dentons einen entscheidenden Schritt, der später zu der Vorstellung einer ›Akasha-Chronik‹ führte. Der Keim dieser Vorstellung lässt sich möglicherweise auf ein berühmtes Gedankenexperiment zurückführen, welches als der ›laplacesche Dämon‹ bekannt ist (zurückgehend auf den prominenten Mathematiker und Astronomen Pierre-Simon Laplace, 1749–1827). Dieses besagte Folgendes: Wenn wir einen radikal monistisch strukturierten Kontext voraussetzen, in dem absoluter kausaler Determinismus herrscht, dann müsste ein angenommener ›Dämon‹, der die genaue Lage und Bewegung jedes einzelnen Atoms im Universum kennt, in der Lage sein, jedes künftige Ereignis bis ins kleinste Detail vorherzusagen. Schon 1837 hatte der englische Gelehrte Charles Babbage (1791–1871) über diese Vorstellung sinniert, und diese Passage bildete später das Eingangsmotto des Buches der Dentons: »Die Luft ist eine riesige Bibliothek, auf deren Seiten auf ewig alles geschrieben steht, was je ein Mann gesagt oder je eine Frau geflüstert hat.« In ähnlicher Weise hatte 1857 der bekannte Geologe Edward Hitchcock (1793–1864) geschrieben: »ein fotografischer Einfluss durchwirkt die ganze Natur«, der eine »große Bilder-Gallerie der Ewigkeit« hervorbringt, die »für schärfere Sinne als die unseren« sehr wohl wahrnehmbar sein mag. Die Dentons folgten derselben Logik und kamen so zu folgenden Aussagen, die später Blavatsky in ihrem wichtigen Kapitel über Psychometrie in der Entschleierten Isis zitiert hat:

[…] in der Welt um uns herum gehen strahlende Kräfte von jedem Objekt zu jedem anderen Objekt in seiner Nähe aus, und diese bringen in jedem Moment, bei Tag und bei Nacht, gegenseitig Daguerrotypen ihrer Erscheinung hervor. Die so erzeugten Bilder liegen nicht bloß an der Oberfläche, sondern sinken in das Innere der Dinge; dort werden sie mit erstaunlicher Beharrlichkeit festgehalten und warten nur auf eine passende Gelegenheit, um sich dem forschenden Blick zu offenbaren. Du kannst daher keinen Raum betreten, sei es Tag oder Nacht, ohne beim Verlassen desselben ein Abbild deiner selbst zurückzulassen. Du kannst deine Hand nicht heben, oder mit dem Auge zwinkern, der Wind kann kein Haar auf deinem Haupt bewegen, ohne dass jede Bewegung unfehlbar für kommende Zeitalter aufgezeichnet wird. […] Kein Blatt regt sich, kein Insekt krabbelt, keine Welle verbreitet sich, ohne dass jede Bewegung von tausend treuen Schreibern in unfehlbarer und unauslöschlicher Schrift aufgezeichnet wird. (Blavatsky [1877], I, 183)

Dies gilt auch für alle vergangene Zeit. Vom ersten Dämmerschein des Lichts auf diesem kindlichen Planeten, als noch dunstige Vorhänge um ihre Wiege hingen, bis zu diesem Moment hat die Natur fleißig jeden Moment fotografiert. Was für eine Bilder-Galerie nennt sie ihr eigen!

Die Dentons lieferten ausführliche psychometrische Beschreibungen prähistorischer Szenen, Landschaften, Tiere, Pflanzen usw. Sie behaupteten, diese Beobachtungen seien nicht nur von Klängen (›Phonotypen‹) begleitet, sondern Psychometriker könnten sogar die Gefühle der beobachteten Lebewesen wahrnehmen. Diesen Zweig der Psychometrie nannten sie ›Psychopathie.‹ In einem Wort: Die Psychometrie öffnete unerhörte Horizonte für historische Forschungen jener Art, wie sie schon bald von Theosophen wie Blavatsky, Charles Webster Leadbeater – und auch von Rudolf Steiner – in die Praxis umgesetzt werden sollten. »Wir werden die Küsten der Zeit abwandern, und werden beobachten, wie Königreiche vor uns erstehen und niedergehen wie das Steigen und Fallen der Gezeiten […], und die Wolken, die jetzt noch über der Geschichte aller Nationen hängen, werden im Strahl der aufgehenden Sonne dahinschmelzen.«

Die ersten Vertreter der Psychometrie nahmen an, dass diese Bilder alles Geschehens in eine Art ätherisches Fluidum eingeprägt seien, welches wie das unsichtbare Äquivalent einer fotografischen Platte funktionierte. In einer Weiterentwicklung dieser Konzeption unterschied Elizabeth Denton zwischen dem gewöhnlichen Licht, in dem die körperlichen Gegenstände gesehen werden, und einem ›verborgenen Licht‹, in dem die Psychometriker ihre Visionen sähen. Parallel zu den Dentons hatte der Begründer des französischen Okkultismus, Eliphas Lévi (Alphonse-Louis Constant, 1810–1875) von einem »Astrallicht« geschrieben (das er auch als ›lebendiges‹ oder ›ursprüngliches‹ Licht beschrieb), in dem man, mittels der Einbildungskraft, Bilder wahrnehmen könne. Anknüpfend an eine Argumentationstradition der deutschen romantischen Mesmeristen in den ersten Jahrzehnten des neunzehnten Jahrhunderts, schrieb er, dass diese Bilder »immer vor uns stehen, aber während des Wachzustands durch die stärkeren Eindrücke der Wirklichkeit überdeckt werden, oder auch durch die Konzentration auf unsere Gedanken, wodurch die Einbildungskraft unaufmerksam für das sich regende Panorama des Astrallichts wird.« In anderen Worten: Die ›Welt‹, die wir wahrnehmen, beruht auf einem bestimmten Bewusstseinszustand; dem materiellen Licht des normalen Tagesbewusstseins (der Provinz rationalistischer Wissenschaft) steht das innere Licht der Seele gegenüber (die Provinz der okkulten Wissenschaft). In den 1880er Jahren begannen Theosophen, den ›Äther‹, die ›Seele der Dinge‹, das ›Astrallicht‹ und den ›arischen Akâsa‹ als verschiedene Namen für ein und dieselbe Sache aufzufassen: »der Akâsa (Äther) ist die Wiege und das Grab der dinglichen Natur; und […] es enthält auf unvergängliche Weise die Aufzeichnungen von allem, was je existiert hat, von jedem Phänomen, das sich jemals in der äußeren Welt ereignet hat.«

Aber wie verlässlich waren solche Visionen? Eliphas Lévi hatte von der menschlichen Einbildungskraft (oder Imagination) als einer Erkenntniskraft gesprochen, mit deren Hilfe wir die Bilder des Astrallichts auffassen können. Das machte es Kritikern natürlich leicht, diese sogenannten hellsichtigen Visionen als bloß eingebildete Phantasien abzutun. Da Theosophen der Kraft dieser Kritik nichts entgegenzusetzen hatten, antworteten sie mit einer zunehmenden Differenzierung zwischen ›höheren‹ und ›niederen‹ Formen solcher Hellsichtigkeit. Buchanan und die Dentons hatten die Psychometrie in recht einfacher Weise als ein allgemein zugängliches Mittel hellsichtiger Beobachtung verstanden, vergleichbar jenem ›naiven Empirismus‹, der für gröbere Formen der positivistischen Wissenschaft charakteristisch war. Im Gegensatz zu dieser egalitären Perspektive begannen Theosophen jetzt damit, die Verlässlichkeit solcher hellsichtigen Schauungen vom Grad der spirituellen Reife des Schauenden abhängig zu machen. So unterschied Blavatsky in der Geheimlehre zwischen dem höheren Reich des ›Akâsa‹ und dem niederen Reich des Astrallichts bzw. des Äthers. Die Funktion des letzteren bestand bei ihr darin, zwischen den gewöhnlichen mentalen Fähigkeiten des Menschen und dem überlegenen, reinen, abstrakten und noumenalen Akâsa zu vermitteln. In ihren Antworten auf Fragen von Schülern beschrieb sie den Akâsa in einer Art, die ihn für solche Leser attraktiv machen musste, die in den Bahnen der Philosophie des deutschen Idealismus dachten – also für Leser wie Steiner. Für Blavatsky war der Akâsa oder das ursprüngliche Licht identisch mit dem göttlichen oder dem Weltgeist; sie definierte denselben als »undifferenzierten, noumenalen und abstraken Raum, den das Chidakasam einnimmt«, der »Bereich des ursprünglichen Bewusstseins.« Die niedere Ebene des Astrallichts hingegen enthielt ihrer Meinung nach nur Spiegelungen jener »Urbilder oder Ideen der Dinge«, die auf der höheren, unbedingte und unbegrenzten Ebene des »ewigen göttlichen Bewusstseins« existieren. Indem Blavatsky auf diese Weise das Astrallicht als begrenzt und bedingt beschrieb, konnte sie es zugleich als illusionär einstufen. Die Konsequenz war: »wenn der Hellsichtige oder Seher nicht über diese Ebene der Illusion hinaus kommt, so kann er niemals die Wahrheit sehen, sondern er versinkt in einem Meer von Selbsttäuschung und Halluzination.«

Die Folgen dieser Neuausrichtung waren eindeutig und weitreichend. Von ihr aus konnten höhergestellte Theosophen jeden Anspruch einer etwa konkurrierenden hellsichtigen Schau als ›bloß astralisch‹ und daher unverlässlich und trügerisch disqualifizieren. Die ursprünglich egalitäre Vision eines allgemeinen Zugangs zu höherer Erkenntnis verwandelte sich in eine hierarchische Struktur, in welcher der durchschnittliche Theosoph mühsam danach streben musste, jenes höheres Wissen zu erlangen, welches diejenigen, die als ›Eingeweihte‹ oder ›Adepten‹ galten, bereits besaßen.

Rudolf Steiners Anspruch auf eine überlegene Hellsichtigkeit, welche statt tranceartiger Vision die übersinnliche Schau in vollem, klarem Bewusstsein forderte, steht zweifellos in dieser okkultistischen und theosophischen Tradition der Psychometrie. Aber als im Denken des deutschen Idealismus geschulter Philosoph musste er an dem ›naiven Empirismus‹ und dem primitiven Positivismus Anstoß nehmen, der die Ansichten Buchanans, der Dentons und der theosophischen Standardliteratur prägte. Wenn Autoren wie Leadbeater oder Scott-Elliot höhere Welten oder prähistorische Zeiten beschrieben, so taten sie es in der Regel mit der offenherzigen »Prosaität einer Reiseführer-Beschreibung«, ohne Rücksicht auf die subtilen epistemologischen Probleme, die sich als Konsequenz der berühmten, von Kant initiierten ›kopernikanischen Wende‹ in der Philosophie ergeben hatten: dass nämlich die Form der vorgeblich ›objektiven‹ Realität ›da draussen‹ von der Struktur desjenigen subjektiven Bewusstseins abhängt, welches diese beobachtet. Diese Unbekümmertheit um erkenntnistheoretische Probleme machte es rationalistischen Kritikern ausgesprochen leicht, die ›Beobachtungen‹ der theosophischen Hellseher als bloße Phantasien und wahnhafte Produkte einer überbordenden Einbildungskraft abzutun.

Die Faszination der steinerschen Perspektive liegt darin, dass er solchen Argumenten nicht (wie das für die Theosophen charakteristisch war) mit einer Verneinung der imaginativen Wesensart der hellseherischen Schau begegnete, nach dem Motto: »Nein, ich bilde mir diese Dinge nicht bloß ein; sie sind wirklich!«. Stattdessen begriff er die Einbildungskraft selbst als kognitive Fähigkeit. Wir haben gesehen, dass diese Idee bereits bei Eliphas Lévi zu finden ist. Wie Clement in seiner Einleitung zu diesem Band hervorhebt, glaubte Steiner, dass Hellsichtigkeit durch eben solche Imaginationschulung, d. h. durch »systematische Verwandlung der […] menschlichen Bilderzeugungskraft in ein Organ des Erkennens«, verwirklicht werden kann. Im theosophischen Kontext war eine solche Idee freilich nicht neu. Ein prominenter Theosoph beklagte einmal gegenüber Leadbeater, dass er sich an keine seiner Einweihungen auf dem Astralplan erinnern könne:

Leadbeaters Antwort war: »Aber warum können Sie sich nicht erinnern? Sie sollten dazu in der Lage sein.« »Na ja, wenn ich meine Einbildungskraft darauf spielen lasse, dann kann ich schon eine gewisse Art von Eindruck bekommen.« »Genau das sollten Sie tun. Das Auftauchen solcher Bilder hat einen Grund. Wie können Sie erwarten, ihre hellsichtigen Kräfte auszubilden, wenn Sie ihre zarten Keime zerstören?« – Das Mitglied folgte dem Rat und wurde später eine der führenden Hellseher in der Theosophischen Gesellschaft; Jahre später freilich erwähnte er in einem Gespräch, dass er eigentlich niemals wirklich etwas ›gesehen‹ habe; er habe lediglich Eindrücke empfangen, so lebhaft, dass er gefühlt habe: so müsse es sein. Deshalb habe er mit Überzeugung sagen können, dies oder jenes Wesen sei anwesend gewesen und habe dies oder das gesagt. (Wood [1936], 141 f.)

Steiners Beitrag bestand meiner Auffassung nach darin, dass er seine Vertrautheit mit Kant und dem nachkantischen Idealismus dazu verwendete, auf eine neuartige Weise solche Anschauungen über eine intime Beziehung zwischen Einbildungskraft und psychometrischem Hellsehen philosophisch plausibel zu machen. Wie Mary Warnock in ihrer klassischen Analyse des Begriffs der Einbildungskraft erklärt, war Immanuel Kant zu folgendem bemerkenswertem Schluss gekommen:

 

Ohne die Einbildungskraft könnten wir niemals Begriffe mit Sinneserfahrungen verbinden. Während ein rein sinnliches Leben ohne irgendwelche Regelmäßigkeit und Ordnung wäre, hätte ein rein intellektuelles Leben keinerlei realen Inhalt. Dies aber bedeutet, dass mit den Sinnen und dem Intellekt allein unsere Erfahrung der Welt so nicht zustande kommen könnte. Diese zwei Elemente sind funktionell nicht ohne weiteres miteinander verbunden. Sie bedürfen eines hinzukommenden dritten Elements. Und dieses hinzukommende Element ist die Einbildungskraft. (Warnock [1976], 30)

 

In Kants erster Fassung der Kritik der reinen Vernunft (1781) finden wir daher drei Quellen der Erkenntnis: »nämlich Sinn, Einbildungskraft und Apperception«. Aber später zog Kant diesen Schluss interessanterweise wieder zurück. In der zweiten Edition von 1787 spielte er die Rolle der Einbildungskraft wieder herunter, indem er sie in radikaler Weise der Herrschaft der Vernunft unterwarf. Von nun an galt, wie Gernot und Hartmut Böhme es formulieren: »Die Möglichkeit objektiver Erfahrung hängt an der Austreibung der Phantasie aus dem Bereich der Erkenntnis.« Wenn man Kants Kritik der reinen Vernunft im Kontext seiner anthropologischen, pädagogischen und medizinischen Schriften liest, entdeckt man »alle Anzeichen einer panischen Furcht vor der Einbildungskraft.« Die Böhmes fassen zusammen: »Kant weicht vor der Einbildungskraft zurück, ›um die Herrschaft der Vernunft zu retten‹.« Der Grund liegt auf der Hand: für Kant bestand das Wesen der Irrationalität, des Wahnsinns, genau »darin, daß man seine Einbildungen für Realität hält.« Sein wichtigster Referenzpunkt dabei war Emanuel Swedenborg, aber es ist unzweifelhaft, dass die später von Theosophen erhobenen hellsichtigen Ansprüche unter dasselbe Verdikt gefallen wären. Solchen Ansprüchen irgendwelche Glaubwürdigkeit zu verleihen hätte bedeutet, dem irrationalen Wahn Tor und Tür zu öffnen.

 

Steiner hingegen scheint sich in den Bahnen des ursprünglichen kantschen Arguments bewegt zu haben. Ähnlich wie später Heidegger in seinem Buch über Kant und das Problem der Metaphysik von 1929, las er die Philosophie Kants offenbar »gegen den Strich« und deutete »den Fortschritt seiner Gedankenentwicklung als Rückschritt, als ein Zurückweichen vor einer ursprünglicheren, tieferen Einsicht.« Während Kant versucht hatte, die Möglichkeit auszuschließen, dass Einbildungen reale Wahrnehmungen sein könnten, erkannte Steiner eine solche Möglichkeit ausdrücklich an und stellte sie ins Zentrum seiner Theorie des Hellsehens. Indem er dies tat, folgte er natürlich der allgemeinen Richtung, welche schon nachkantische Idealisten wie Fichte und Schelling eingeschlagen hatten. Schon diese Denker hatten die skeptische Haltung Kants (und übrigens auch Swedenborgs) nicht teilen wollen, dass das noumenale Reich der absoluten Wirklichkeit der menschlichen Erkenntnis auf ewig verborgen bleiben müsse. Für die verwickelten Details dieser Entwicklungen kann ich den Leser wieder nur auf die eingehenden Analysen Clements in der Einleitung zu diesem Band verweisen.

Ich habe versucht darzustellen, dass Steiners Verständnis des Hellsehens auf einer positiven Interpretation der Einbildungskraft beruhte, die ihrerseits auf kantische und nachkantische Argumentationsstrukturen zurückgeht. Diese Interpretation verstand die Einbildungskraft als wichtige, ja zentrale Erkenntnisfähigkeit. Dies war nicht die romantische Theorie der Imagination, wie sie bei Dichtern wie Coleridge zu finden ist, sondern eine philosophische Erkenntnistheorie, die ihre Wurzeln im britischen Empirismus und in der deutschen Aufklärungsphilosophie hat – ungeachtet der Tatsache, dass Kant selbst besorgt war, dass er der Irrationalität eine Tür geöffnet haben könnte und deshalb seinen Schritt 1787 wieder rückgängig zu machen suchte. Steiner wandte diese Vorstellungen auf die gängigen okkultistischen Techniken des trancelosen Hellsehens an, die von Autoren wie Leadbeater, Besant oder Scott-Elliot praktiziert wurde und allgemein als Psychometrie bekannt waren. Wie sie, lehnte er das ursprünglich egalitäre Argument Buchanans und der Dentons ab, dass jeder Mensch mit entsprechendem Talent verlässliche hellseherische Beobachtungen machen kann, sogar über solche Gegenstände wie vorgeschichtliche Zivilisationen oder frühe Phasen der menschlichen Evolution. Er argumentiere stattdessen, dass die Verlässlichkeit hellsichtiger Imagination wesentlich von der Stufe der spirituellen Entwicklung des Menschen abhänge. Nur einer angemessen geschulten Imagination war es zuzutrauen, nicht in eine Welt des Wahns zu führen, sondern den Zugang zu realen aber normalerweise unzugänglichen Bereichen des Bewusstseins (und damit der Wirklichkeit) wie der ›Akasha-Chronik‹ zu eröffnen – Bereichen also, deren Beschaffenheit wir uns mit Hilfe der Mittel des rationalen Bewusstseins und der Sinneserfahrung nicht vorstellen, ja nicht einmal uns einbilden (!) können. In einem Wort: Steiners Ziel war, die theosophische Praxis der Psychometrie mit Hilfe der Philosophie des deutschen Idealismus auf eine solide epistemologische Grundlage zu stellen.

Durch diesen besonderen Beitrag – durch den die Anthroposophie in der Geschichte des Okkultismus eine Sonderstellung einnimmt und sich deutlich von anderen Strömungen unterscheidet – schuf Steiner zugleich eine solide Grundlage für seinen eigenen Anspruch auf charismatische Autorität. Im Hinblick auf die detaillierten und ausführlichen Schilderungen in seiner Chronik und seiner Geheimwissenschaft, besagt dieser Anspruch, dass deren Wahrheit oder Korrektheit per definitionem von jemandem, der den entsprechenden Grad innerer Entwicklung noch nicht erreicht hat, grundsätzlich nicht festgestellt oder beurteilt werden kann. Logisch betrachtet muss dann aber auch der Umkehrschluss wahr sein: Das Nichteintreten von Verständnis oder von Akzeptanz dieser Lehren als wahrheitsgemäß kann dann als verlässliches Zeichen dafür gedeutet werden, dass der Kandidat Steiners eigenen Grad von Einsicht noch nicht erreicht hat. Wir sehen uns hier jener klassischen Logik gegenüber, welche den Kern nicht nur des steinerschen sondern jedes hierarchischen Systems spiritueller Einweihung ausmacht: »Wenn du verstündest, dann würdest du zustimmen – wenn du also nicht zustimmst, ist somit klar, dass du noch nicht verstehst«. Aus diesem Dilemma gibt es keinen anderen Ausweg als denjenigen, der als argumentum ad verecundiam oder ›Berufung auf Autorität‹ bekannt ist. Die Implikationen für den Anspruch auf Wissenschaftlichkeit, den Steiner für seine Geisteswissenschaft erhebt, stellen eine zentrale Frage dar, der letztlich kein Leser dieser Bände wird ausweichen können.

[Die originalen Fußnoten wurden für diese HTML-Version weggelassen]

Siglen sämtlicher Schriften Rudolf Steiners innerhalb der SKA:

Bd. 1: EG, GE Bd. 2: WW, PF Bd. 3: FN, GW, HG Bd. 4: RP Bd. 5: MA, CM Bd. 6: TH, AN Bd. 7: WE, SE Bd. 8: FK, AC, GU Bd. 9: PdE, PdS, HdS, DSE Bd. 10: WS, SW Bd. 11: GF, GK Bd. 12: VM, VS, GG  Bd. 13: KS, AD Bd. 14: DS, SL, AL Bd. 15: EH Bd. 16: ML

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