Einleitung

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Von Terje Sparby

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SKA 10 (2022), XXVII-LXXXIV

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In den zwei relativ kurzen Texten Ein Weg zur Selbsterkenntnis des Menschen (1912) und Die Schwelle der geistigen Welt (1913) führt Rudolf Steiner die Darstellung der anthroposophischen Meditationsmethode fort, welche er in den Werken Theosophie (1904) und Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten (1904/05) zu entwickeln begonnen hatte. In Ein Weg zur Selbsterkenntnis führt Steiner ausdrücklich an, dass die Schrift als Fortsetzung und Vertiefung von Wie erlangt man Erkenntnisse zu verstehen sei, und das Gleiche wird man wohl auch über Die Schwelle der geistigen Welt sagen können. Beide Texte verfolgen ein gemeinsames Ziel, indem sie den Versuch unternehmen, »geisteswissenschaftliche Erkenntnisse über die Wesenheit des Menschen zu geben« (WS, III) bzw. »Schilderungen derjenigen Teile der Welt und der menschlichen Wesenheit […], die geschaut werden, wenn die geistige Erkenntnis die Grenze überschreitet, welche Sinneswelt von Geisteswelt trennt« (SW, 5).

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Steiners Werke und überlieferte Vortragsmitschriften enthalten zahlreiche Schilderungen von sinnlich nicht wahrnehmbaren Realitäten. Es wird dort von den sogenannten ›Wesensgliedern‹ des Menschen berichtet (neben dem ›Ich‹ gehört dazu z.B. der ›Ätherleib‹ oder der ›Astralleib‹). Außerdem finden sich in diesen Texten Beschreibungen geistiger Wesen wie ›Ahriman‹, ›Luzifer‹ und dem ›Hüter der Schwelle‹ und die Leserschaft wird mittels kosmogonischer Imaginationen in undenkliche Vorzeiten der Welt- und Menschheitsentwicklung zurückgeführt. Dabei wird zwar immer deutlich darauf hingewiesen, dass diese Darstellungen Ausdruck geistiger Erfahrungen sind, doch geht Steiner kaum je methodisch auf die phänomenologische Eigenart seiner Schilderungen ein. Auch stellt er nur selten dar, wie er selbst zu diesen von ihm beschriebenen Phänomenen gekommen ist, d.h., welche Form von Meditation er genau angewendet oder welche spirituellen Experimente er durchgeführt hat. Dies versucht Steiner mit den beiden in diesem Band versammelten Texten zu ändern.

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Steiner gibt also in diesen Schriften einen unmittelbaren Einblick in sein geistiges Laboratorium. Er beschreibt, was auf dem Weg der anthroposophischen Meditation erfahren werden kann, und bemüht sich, die dabei verwendete Methode offenzulegen. Das Wort ›Methode‹ bedeutet bekanntlich Weg, und Steiners Weg zur Selbsterkenntnis des Menschen könnte daher durchaus auch als ›Methode zur Selbsterkenntnis des Menschen‹ bezeichnet werden. Wer allerdings aufgrund eines solchen Programms nun erwartet, dass Steiner konkrete persönliche Erlebnisse schildert, wird von den Texten enttäuscht werden. Tatsächlich lässt Steiner offen, ob und in welchem Maße es sich um eigene geistige Erlebnisse handelt. Zwar könnte man argumentieren, wie wir im Folgenden noch diskutieren werden, dass Steiner zumindest in Ein Weg zur Selbsterkenntnis beabsichtigte, seine eigenen geistigen Erlebnisse zu schildern; exakt nachweisen lässt sich dies anhand der Texte allerdings nicht. Die beiden Texte bleiben in jedem Fall methodische Grundlage für das Verständnis des anthroposophischen Erkenntnisweges.

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Zum Werkkontext

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Betrachten wir zunächst den allgemeinen Kontext, in dem diese beiden Texte innerhalb des steinerschen Gesamtwerks stehen und inwiefern sie sich voneinander unterscheiden. Der spezielle Kontext beider wird im Folgenden noch genauer behandelt werden.

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Wie bereits angedeutet, geht es in beiden Schriften um geistige Erfahrungen. Detaillierte Beschreibungen dieser Art finden sich selbst in religiös-spirituellen Werken nur selten. Dies mag daran liegen, dass der über die wissenschaftliche Auseinandersetzung hinausgehende Umgang mit diesen Texten weithin als rein persönliche Angelegenheit gilt und ihre Inhalte oft eine Herausforderung für die Autoritäten etablierter Lehr- und Glaubensmeinungen darstellen. Zu Steiners Lebzeiten nahmen individualistische und atheistische Tendenzen in der Gesellschaft stark zu, nicht zuletzt durch den stets wachsenden Einfluss der empirischen Wissenschaften, welche ihre Wirklichkeitswahrnehmung auf unmittelbare Erfahrung gründen. In dieser Hinsicht könnte man die beiden Texte mit Charles Darwins Voyage of the Beagle von 1839 vergleichen. In diesem Werk erzählt Darwin von seinen Reisen und berichtet in diesem Zusammenhang auch von seinen Beobachtungen, welche 1859 dann zu der in On the Origin of Species formulierten Evolutionstheorie führten. Diese Evolutionstheorie ist ein Meilenstein der modernen Naturwissenschaft und stellt ein herausragendes Beispiel für die Haltung des empirisch vorgehenden Naturwissenschaftlers dar. Ein Weg zur Selbsterkenntnis und Die Schwelle der geistigen Welt könnten in ähnlicher Weise verstanden werden, nämlich als empirisch vorgehende Beschreibung derjenigen inneren Wege, auf denen Steiner unterwegs war, und als Schilderung der dabei von ihm gemachten Beobachtungen, welche die Basis jener spirituellen Evolutionstheorie darstellen, die Steiner in seiner Geheimwissenschaft formuliert hat. Tatsächlich besteht das erste Kapitel dieser Geheimwissenschaft aus einer Darstellung und Rechtfertigung des empirischen und daher seiner Auffassung nach wissenschaftlichen Charakters geistiger Forschung im anthroposophischen Sinne.

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Ein solcher Vergleich könnte allerdings aus mehreren Gründen auch zu schwerwiegenden Missverständnissen führen. Zwar kündigt Steiner tatsächlich zu Beginn der in diesem Band versammelten Texte an, er werde in diesen von spirituellen Erfahrungen berichten, doch nimmt diese Schilderung dann gerade nicht die Form eines persönlichen Erfahrungsberichts an (einen solchen findet man allenfalls in seiner Autobiographie Mein Lebensgang). Selbst seine Beispiele sind nicht eindeutig persönlichen Erlebnissen zuzuordnen. Die folgende Passage der zweiten Meditation aus Ein Weg zur Selbsterkenntnis ist ein Beispiel für diese Ambiguität:

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Es kann ein Augenblick eintreten, in dem die Seele sich innerhalb ganz anders erlebt als gewöhnlich. Zumeist wird das anfangs so geschehen, daß die Seele aus dem Schlafe wie zu einem Traume sich belebt. Nur zeigt sich sogleich, daß sich das Erlebnis mit dem nicht vergleichen läßt, was man sonst als Träume kennt. Man ist dann der Sinnes- und Verstandeswelt ganz entrückt, und man erlebt doch so, wie man im gewöhnlichen Dasein nur erlebt, wenn man im wachen Zustande der Außenwelt gegenübersteht. Man fühlt sich gedrängt, das Erlebnis in sich vor|zustellen. Man nimmt zu dem Vorstellen solche Begriffe, die man im gewöhnlichen Leben hat; aber man weiß sehr genau, daß man anderes erlebt, als das ist, worauf sich in normaler Art diese Begriffe beziehen. Diese betrachtet man nur als ein Ausdrucksmittel für ein Erlebnis, das man vorher nicht gehabt hat, und von dem man auch wissen kann, daß es im gewöhnlichen Dasein unmöglich ist. Man fühlt sich etwa allseitig von Gewitterstürmen umgeben. Man hört Donner und vernimmt Blitze. Man weiß sich in einem Zimmer eines Hauses. Man fühlt sich durchsetzt von einer Kraft, von welcher man vorher nichts gewußt hat. Dann vermeint man Risse um sich her in den Mauern zu sehen. Man ist veranlasst, sich oder einer Person, die man neben sich zu haben glaubt, zu sagen: jetzt handelt es sich um Schweres; der Blitz geht durch das Haus, er erfasst mich; ich fühle mich von ihm ergriffen. Er löst mich auf. (WS, 16 f.)

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Es handelt sich hier also um den Fall eines Menschen, welcher Erlebnisse hat, die von Steiner als Wahrnehmung der ›elementarischen Welt‹ bzw. des ›elementarischen Leibes‹ beschrieben werden. Der Leser erfährt nicht, ob es sich um Steiners eigene Erlebnisse handelt, um die Erfahrungen eines anderen Menschen, oder um ein konstruiertes Beispiel, das vielleicht teilweise auf konkreten Erfahrungen beruht. Da die in dem Beispiel beschriebene Person sich in gewisser Hinsicht in einem traumähnlichen Zustand befindet (obwohl sie, wie Steiner betont, nicht tatsächlich träumt), könnte an dieser Stelle ein Vergleich des beschriebenen Bewusstseinszustandes mit dem sogenannten ›luziden Träumen‹ oder ›Wachträumen‹ interessant sein. Um einen solchen Vergleich anzustellen, müssten allerdings tatsächliche Berichte von Personen, die eine solche Erfahrung gemacht haben, herangezogen und auf Unterschiede und Ähnlichkeiten zu Steiners Darstellung hin untersucht werden. Dabei könnte sich theoretisch herausstellen, dass dasjenige, was man generell als ›luziden Traum‹ bezeichnet, als Erfahrung des Elementarischen im Sinne Steiners verstanden werden kann. Um aber einen solchen Vergleich zwischen dem luziden Träumen und der Wahrnehmung des Elementarischen anstellen zu können, müsste eine ganze Anzahl solcher Berichte herangezogen werden. Dies wäre jedenfalls eine Forderung, die an einen empirischen Vergleich dieser Art gestellt werden müsste. Ferner könnte kritisch eingewendet werden, dass Steiner hier möglicherweise nur ein Beispiel konstruiert hat, welches zwar seinen allgemeinen Ansichten über das elementarische Erleben entspricht, in Wirklichkeit aber keine von einer Person tatsächlich erlebten Bilder schildert, sondern nur solche, welche den allgemeinen Begriff dieser bestimmten Art von Erleben illustrieren sollen. Die Kritik könnte auch dahingehend ausgeweitet werden, dass man Steiner entgegenhält, er gehe nur deshalb in dieser Art vor, um den gängigen Einwand zu entkräften, übersinnliche Erfahrungen seien nichts anderes als gewöhnliche Wahrnehmungen des täglichen Lebens, die zunächst unbewusst aufgenommen werden und dann später auch im Bewusstsein auftauchen, ohne dass die Person sich ihrer Herkunft bewusst wird. Mit anderen Worten: Nirgendwo im Weg zur Selbsterkenntnis finden sich konkrete Hinweise darauf, dass die beschriebenen Erlebnisse auf tatsächlichen Erfahrungen beruhen. Ein naturwissenschaftlich denkender Mensch würde von einer empirischen Studie doch wohl eine sorgfältige und konkrete Darstellung der in Frage stehenden Erfahrungen erwarten sowie einen Vergleich und eine kritische Reflektion derselben. Steiner scheint in seinem Werk jedoch ein solches Vorgehen nicht primär anzustreben, sondern das Hauptaugenmerk seiner Auseinandersetzungen auf ein breites Spektrum spiritueller Themen und Perspektiven zu legen.

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Allerdings finden sich bei Steiner sehr wohl Darstellungen, in denen er die Bedeutung kritischer Untersuchungen hervorhebt. Im sogenannten Bologna-Vortrag vom 8. April 1911 spricht er beispielsweise sehr ausführlich darüber, dass der Erforscher geistiger Erfahrungen stets eine kritische Haltung gegenüber dem Gegenstand seiner Forschung einnehmen müsse. Da heißt es etwa:

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Naturgemäß ist aber auch, daß der besonnene Geistesforscher im eminentesten Sinne kritisch sein muß gegenüber den einzelnen von ihm gemachten übersinnlichen Beobachtungen. Und er wird eigentlich niemals in bezug auf positive Ergebnisse der übersinnlichen Forschung anders sprechen als mit dem Vorbehalt: dies oder jenes ist beobachtet worden; und die dabei geübte kritische Vorsicht berechtigt zu der Annahme, daß jeder, welcher sich durch entsprechende Übungen in Verhältnis bringen kann zu der übersinnlichen Welt, dieselben Beobachtungen machen wird. (GA 35, 122)

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Doch wie bereits angemerkt: Wenn wir nicht wissen, welche Praktiken konkret angewendet wurden, um zu bestimmten übersinnlichen Erfahrungen zu gelangen, und wie daraus bestimmte Konzepte und Schlussfolgerungen abgeleitet wurden, bleibt eine kritische Evaluation anthroposophischer Darstellungen schwierig. Man muss sich daher fragen, ob Steiner seinem eigenen Ideal, »seelische Beobachtungsresultate nach naturwissenschaftlicher Methode« zu behandeln, auch gerecht geworden ist. Wissen wir denn, worin die von ihm postulierte geisteswissenschaftliche Methode eigentlich besteht? Kritisch betrachtet kann es jedenfalls leicht so erscheinen, als habe Steiner seine geistige Welt im Voraus konzipiert und erst im Nachhinein konstruiert oder tatsächliche Erlebnisse als Beispiele benutzt, um seine allgemeine Weltanschauung zu bestätigen. Anders als moderne phänomenologische Zugänge, welche in der phänomenologischen Betrachtung alles theoretische Wissen zunächst einmal »ausklammern«, um in der Erfahrung »die Dinge selbst« sprechen zu lassen, geht Steiner offenbar so vor, dass er, wenn er geistige Erfahrungen zu beschreiben unternimmt, sich auf ein bereits etabliertes Begriffssystem bezieht. Steiner sieht dies, wie noch zu zeigen sein wird, offenbar als Notwendigkeit für den Umgang mit übersinnlichen Erfahrungen an. Seiner Ansicht nach kann man sich ohne Begriffe im geistigen Raum überhaupt nicht bewegen. Dies wirft jedoch die Frage auf, wie diese Begriffe überhaupt erst zustande gekommen sind. Beruhen die anthroposophischen Vorstellungen auf experimenteller Erfahrung oder (wie im theosophischen Kontext traditionell beansprucht worden ist) auf der Überlieferung einer ›uralten Weisheit‹? Wenn ersteres der Fall wäre, wie Steiner immer wieder behauptet hat, dann müsste man doch eigentlich erwarten, dass es Berichte über die Praktiken gibt, mit deren Hilfe die anthroposophische Forschung zu ihren Erfahrungen und Begriffen gelangt ist. Andernfalls müsste, wie in der theosophischen Tradition, auf die historischen oder anderweitigen Quellen der postulierten ›uralten Weisheit‹ verwiesen werden. Man kann zu der Ansicht kommen, dass der Anthroposophie Steiners im Allgemeinen eine solche grundlegende Reflexion über ihre eigene phänomenologische Methodik fehlt, dass aber die Schriften Ein Weg zur Selbsterkenntnis und Die Schwelle der geistigen Welt zumindest ansatzweise einen Versuch darstellen, auf jene Erfahrungen hinzuweisen, aus welchen die anthroposophische Begriffswelt hervorgegangen ist.

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Auch andere kontemplative Traditionen setzen sich mit dem schwierigen Verhältnis zwischen Erfahrungen und Begriffen auseinander. Ein Beispiel findet sich in einer Geschichte über einen buddhistischen Mönch, der angeblich die vierte jhāna-Stufe erreicht hatte, also einen Zustand tiefer Meditation. Seine Mitmönche zeigten sich erstaunt, als er zudem von Hörwahrnehmungen berichtete, da der Buddha den vierten jhāna-Zustand ausdrücklich als einen solchen definierte, in dem der Meditierende nichts mehr höre. So nahmen die Mönche an, ihr Genosse sage die Unwahrheit. Lügen aber war ein schweres Vergehen für einen Mönch; es konnte mit Ausschluss aus dem Orden bestraft werden. Der Buddha löste das Problem dadurch, dass er verlauten ließ, der Mönch habe den vierten jhāna-Zustand offenbar nur unvollkommen verwirklicht. Aber kann denn eine einzige Person die Autorität besitzen, zu definieren wie ein bestimmter Bewusstseinszustand zu sein habe? Kann es nicht individuell bedingte Unterschiede geben? Und überhaupt ist es generell sehr schwierig, bestimmte meditative oder andere Zustände des Bewusstseins phänomenologisch genau zu bestimmen. Zwar kann ein Bewusstseinszustand so definiert werden, dass in ihm bestimmte experimentelle Kriterien erfüllt werden, aber Erfahrungen sind vielfältiger Natur und zudem in ständiger Veränderung begriffen. Das Verhältnis zwischen inneren Erfahrungen und den entsprechenden Begriffen, mit denen man diese Erfahrungen beschreibt, kann daher, möchte man es sachgemäß erfassen, als ein fortwährendes Gespräch verstanden werden. Jedes Mal, wenn wir einen Arzt konsultieren, dann begeben wir uns selbst in ein solches Verfahren. Ein oder mehrere Symptome werden als mögliche Hinweise auf ein zugrundeliegendes Problem angesehen, das in einem Organ oder einem biologischen Vorgang seine Ursache haben könnte. Dabei spielt sich der Prozess der Diagnose in einer Gemeinschaft ab, innerhalb der ein Arzt in ständigem Dialog mit anderen Ärzten und Forschern steht, und nur dieser Austausch innerhalb der Forscher- und Praktiker-Gemeinschaft etabliert medizinisches Wissen und macht die vorgeschlagene Therapie glaubwürdig.

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In Bezug auf das Werk Steiners und die Aussagen der Anthroposophie hat ein entsprechender gemeinschaftlicher Dialog erst in jüngster Zeit begonnen. Traditionell bestand hier lange eine Kluft zwischen dem Ideal der Anthroposophie als einer empirischen Wissenschaft der inneren Erfahrung und der tatsächlichen Verwirklichung. Auch in dieser Hinsicht können die beiden Texte dieses Bandes als Versuch verstanden werden, eine Lücke zu schließen. Dies zeigt sich z.B. an solchen Stellen, an denen Steiner auf methodische Fragen und auf mögliche erkenntnistheoretische Einwände gegen seinen Ansatz eingeht. An vielen Stellen seines schriftlichen Werkes und ebenfalls in seinen Vorträgen diskutiert er ausführlich das allgemeine Wesen der Anthroposophie als eine Wissenschaft des Geistigen, charakterisiert ihre spezielle Methodik und geht auf mögliche Einwände gegen diese ein. Man könnte diese Art von Rechtfertigung sogar als eines seiner zentralen Themen beschreiben. Dabei sind die Texte des vorliegenden Bandes insofern einzigartig innerhalb des steinerschen Werkes, als hier diese Art der Darstellung und Rechtfertigung anthroposophischer Geisteswissenschaft durch das Medium der Meditationen vorgetragen wird. Dabei wird in der Schwelle der geistigen Welt ein größeres Gewicht auf den dargestellten Inhalt gelegt, indem Steiner hier ausführlicher auf bestimmte Zentralvorstellungen der Anthroposophie eingeht. So weist Steiner in der Einleitung zu dieser Schrift ausdrücklich darauf hin, dass ihr Inhalt als Meditationsgegenstand verwendet werden kann. Dies trifft zwar in gewisser Hinsicht auf alle anthroposophischen Texte zu, insofern diese die Darstellung des Geistigen zum Thema haben, aber es ist doch bemerkenswert, dass Steiner drei besondere Kapitel von Die Schwelle der geistigen Welt mit Zusammenfassungen des zuvor Ausgeführten abschließt. Diese Zusammenfassungen bestehen aus wenigen kurzen Sätzen und geben, wie Steiner selbst anmerkt (vgl. SW, 30, 46 und 98), eine schematische »Zusammenfassung des Vorhergehenden«. Haben wir diese Formulierung so zu verstehen, dass diese Zusammenfassungen insbesondere als Meditationsmaterial gedacht sind? Steiner äußert sich dazu nicht, doch scheint diese Annahme wahrscheinlich, da sich zur Meditation ein solches knappes und argumentationsfreies Material ausgezeichnet eignet. Eine Fortsetzung dieser Kommunikationsform kann übrigens in den sogenannten Anthroposophischen Leitsätzen gesehen werden, die Steiner 1924 und 1925 für die Mitglieder seiner Gesellschaft formulierte, doch findet sie sich auch bereits in den verdichteten und poetisch gehaltenen Strophen des Anthroposophischen Seelenkalenders (1912/1913) und natürlich in den darüber hinaus von Steiner geschaffenen zahlreichen Mantras.

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Der Übergang von einer meditativen zu einer diskursiven Darstellungsweise lässt sich gut im ersten Kapitel der Schwelle der geistigen Welt beobachten, in dem Steiner über das »Vertrauen, das man zu dem Denken haben kann« (SW, 7) nachdenkt. Was er da nämlich zu diesem Thema vorträgt – dass das Denken im Prinzip verlässlich ist und daher die Seele sicher zu einem Verständnis ihrer selbst und der Welt führen vermag – wird am Ende des Gedankengangs zu einem Meditationssatz verdichtet: »Ich empfinde mich denkend eins mit dem Strom des Weltgeschehens« (SW, 11). Man könnte sogar diesen Übergang von einer diskursiv und philosophisch gehaltenen Darstellung zu einer mehr intuitiven, poetischen und performativen Schilderung als charakteristisch für Steiners Werk insgesamt ansehen. Der obige Satz zum Beispiel ist eindeutig nicht als philosophische Aussage gemeint, sondern enthält die Beschreibung einer Aktivität. Das bloße Lesen desselben ist allerdings noch nicht diese Betätigung selbst. Der Satz muss vielmehr als ein Imperativ verstanden werden, als Aufforderung zu einem Tun, einem bewusstseinsverändernden Akt. Und wenn ein Leser das, was er da liest, tatsächlich tut, d.h. wenn er sich selbst tatsächlich während der Meditation in seinem Fühlen und Denken als eins mit dem Strom des Weltgeschehens erlebt, dann wird der Satz durch eben diesen Akt wahr. Es handelt sich also um eine praktische Aussage, in der es darum geht, was getan werden soll, und deren Wahrheit nicht an sich besteht, sondern sich erst durch die praktische Ausführung realisiert und bestätigt. Anders gesagt: Eine meditativ gehaltene Aussage ist zugleich theoretischer und praktischer Natur. Wir werden auf diesen Aspekt der Performativität des Meditationsaktes noch zurückkommen, wenn wir uns dem speziellen Inhalt von Ein Weg zur Selbsterkenntnis des Menschen zuwenden werden.

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Anthroposophische Meditation

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Der Charakter und historische Kontext der anthroposophischen Meditation wurde bereits in der Einleitung zur SKA Band 7 eingehend erläutert, deshalb soll an dieser Stelle nur ein allgemeiner Umriss derselben gegeben werden, ergänzt durch einige Hinweise auf die gegenwärtige Forschung zu diesem Thema. Anthroposophische Meditation gehört in den kulturellen Kontext der europäischen Moderne und stellt daher auch eine Antwort auf die Fragen und Probleme dieser Zeit dar. Historische Bezüge bestehen sowohl zur christlichen Tradition im Allgemeinen als auch besonders zur christlichen Mystik und zu der geistesgeschichtlichen Strömung des Rosenkreuzertums. Allerdings bestehen natürlich auch, vermittelt durch Steiners Beziehungen zur Theosophie, Verbindungen zu buddhistischen und hinduistischen Meditationstraditionen. So wurden während Steiners theosophischer Tätigkeit zeitweise auch Begriffe wie ›Kundalini‹, ›Auren‹ und ›Chakren‹ Teil seines geisteswissenschaftlichen Vokabulars. Doch zeigt sich ziemlich klar, dass Steiner bei der Ausarbeitung der anthroposophischen Meditation und seines Zugangs zur Spiritualität insgesamt vor allem seine unmittelbare kulturelle Umgebung im Auge hatte und weniger die asiatischen Vorbilder, welche die anglo-indische Theosophie so nachhaltig prägten. So bezieht er sich z.B. stark auf den nietzscheschen Individualismus und auf die in der Nachfolge Kants entstandene Frage nach den Grenzen des menschlichen Erkenntnisvermögens, kaum aber, wie etwa Helena Petrovna Blavatsky und andere theosophische Autoren, auf indische oder tibetische Quellen oder auf die sogenannten ›Meister‹. Wenn Steiner über die Natur geistiger Farbwahrnehmungen spricht, verweist er auf Goethes Konzeption der ›sinnlich-sittlichen Farben‹, und wenn er das Wesen seiner Geheimwissenschaft im Umriss zu charakterisieren versucht, so tut er dies im Vergleich mit der Evolutionstheorie des Entwicklungsbiologen Ernst Haeckel. Aber Steiner bezog sich nicht nur auf diese bedeutsamen philosophischen und naturwissenschaftlichen Strömungen seiner Zeit, sondern sprach zugleich auch die Sprache eines spirituellen Lehrers, indem er dem modernen Menschen eine geistige Sehnsucht diagnostizierte, eine Suche nach einer Spiritualität, die sowohl seinem Individualismus als auch seinem kritischen Denken gerecht werden sollte. Vermutlich lässt sich zwar eine ›geistige Sehnsucht‹ für jede Zeit nachweisen, aber die Tatsache, dass Persönlichkeiten wie Aleister Crowley, einer der berühmtesten und kontroversesten britischen Okkultisten, oder Swami Vivekananda, ein ebenso bekannter und einflussreicher indischer Gelehrter, auf Resonanz gestoßen sind, deutet auf ein breites spirituelles Interesse in der damaligen Kultur hin. Steiner verblieb nicht innerhalb der Grenzen der allgemeinen philosophischen und wissenschaftlichen Diskurse seiner Zeit, sondern ließ sich auch von spirituellen Strömungen und Traditionen, wie die Mystik und die Theosophie, inspirieren. Er war innerhalb der verschiedenen spirituellen Erweckungsbewegungen der europäischen Moderne aktiv und entwarf dabei einen möglichen Weg der Menschheit in die Zukunft, welcher die religiösen, wissenschaftlichen und künstlerischen Impulse seiner Zeit zu vereinen und zugleich von zeitbedingter Befangenheit zu befreien suchte.

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Entsprechend dem zunehmenden Individualismus seiner Zeit legt Steiner Wert auf Freiheit und Denken als die Ausgangspunkte meditativer Praxis. So betont er etwa, dass der spirituelle Lehrer, der Guru, für den modernen Menschen eine weniger wichtige Rolle spielen müsse als in gewissen indischen Traditionen, einschließlich des tibetischen Buddhismus, in dem der Guru nicht nur zentral ist, sondern sogar religiös verehrt und als Meditationsobjekt verwendet wird. Schüler verwenden hier die Guru-Meditation, um inspiriert zu werden, die Unbeständigkeit der eigenen Identität zu erkennen und durch eine direkte Übertragung von spiritueller Energie ein Erweckungserlebnis hervorzurufen. Zwar schrieb auch Steiner, solange er als Theosoph tätig war, dem Guru bzw. dem spirituellen Lehrer eine wesentliche Rolle zu, relativierte diese Sichtweise jedoch zunehmend, sodass er schließlich schrieb, der Lehrer könne auch durch ein Buch ersetzt werden.

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Obwohl Steiner sich in einigen Schriften negativ über die Aktivität des Denkens äußert, bleibt sie für ihn die Quelle der menschlichen Freiheit und des Wissens. Positive Darstellungen der intellektuellen Tätigkeit finden sich hauptsächlich in seinen philosophischen Werken, wohingegen Steiner in seinen anthroposophischen Texten und Vorträgen die Denkaktivität (zumindest die abstrakte bzw. naturwissenschaftliche) als ungeeignet für die Erfassung der spirituellen Dimension der Wirklichkeit beschreibt. Dennoch bleibt für ihn das Denken ein Ausgangspunkt sowohl philosophischen als auch spirituellen Wissens. Die Fähigkeit zu denken befreie den Menschen einerseits, schließe ihn aber zugleich in seine subjektive Welt ein. Wenn man in der Lage ist, autonom Gedanken und innere Bilder zu erschaffen, ist man laut Steiner nicht mehr an das sinnlich Gegebene gebunden, sondern kann Einblicke in die gesetzmäßigen Beziehungen zwischen den Dingen erlangen und sogar zukünftige Geschehnisse voraussagen. Diese innere Begrenzung sieht Steiner als charakteristisches Merkmal des modernen Bewusstseins an, welches die vom Menschen hervorgebrachten Gedanken nicht mehr als Ausdruck eines Göttlichen versteht oder, wie noch Aristoteles, als Teilnahme am Göttlichen. Man könnte Descartes als den Vater dieser modernen Ansicht bezeichnen, für den das Denken die einzige sichere Grundlage alles Wissens war. Aber auch Descartes bedurfte noch des Bezuges auf die Gottesidee, um das menschliche Wissen über die Außenwelt als wahrheitsgemäß zu rechtfertigen. Erst in der nachkantianischen Welt wurde das Denken als etwas vorgestellt, das völlig in sich selbst eingeschlossen ist. Und in dieser Welt wuchs dann der naturalistische Verdacht, dass das Denken ein Erzeugnis der biologischen Funktionen des Körpers sein könnte. Dadurch wurde die Ansicht vom Denken als einer in sich selbst eingeschlossenen Tätigkeit noch verstärkt, da aus dieser Perspektive die Quelle des Denkens für immer verborgen bleiben muss.

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Die Verankerung der menschlichen Einzigartigkeit in der Fähigkeit zum rationalen Denken hat eine lange Tradition. Diese geht zurück bis zu den griechischen Philosophen und findet sich bis heute, etwa in der Neuformulierung des Gedankens bei Hans Jonas in seinem Artikel Homo Pictor and the Differentia of Man. Darin schlägt Jonas vor, die Einzigartigkeit des Menschen in dessen Fähigkeit zu sehen, Bilder schaffen zu können, und meint, diese sei sogar noch früher anzusetzen als die eigentliche Denkfähigkeit. Ebenfalls bei Jonas findet sich der Gedanke, dass diese Tätigkeit eine zweifache Bedeutung habe, indem sie einerseits Freiheit ermögliche und andererseits Verlust von Realität bedeute. Ein Bild sei eben dem Wesen nach von der Realität frei (d.h. unabhängig) und somit zugleich von Realität frei (d.h. illusorisch). Die Fähigkeit des Denkens kann also als eine Fortsetzung der bilderzeugenden Tätigkeit des Menschen gesehen werden, da Begriffe ebenso wie Bilder Repräsentationen von etwas sind, obwohl die ersteren abstrakter sind. Die Meditation strebt nach Steiner danach, die Vorstellungs- und Denkfähigkeit (aber zugleich auch das Fühlen und Wollen) in solcher Weise zu verstärken, dass das Bewusstsein ‒ bzw., in Steiners Terminologie, die Seele ‒ sich von ihrer sinnlichen Umgebung unabhängig macht und ganz in sich selbst lebt. In gewisser Weise könnte dieser Vorgang somit als Vollendung des Individuationsprozesses verstanden werden. Zugleich wird dabei die Fähigkeit zum begrifflichen Denken sozusagen zurückverwandelt in das, was es nach Steiner ursprünglich war, nämlich die Fähigkeit der Erzeugung von Bildern, allerdings mit dem Unterschied, dass das in der Meditation erzeugte Bild innerhalb eines vollkommen wachen Bewusstseins oder zumindest in einem Zustand erhöhter Wachheit hervorgebracht wird. Diesen Zustand eines wachen Bilderbewusstseins beschreibt Steiner auch als ›Imagination‹ oder ›imaginative Bewusstheit‹.

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Der von Steiner als ›imaginativ‹ beschriebene Bewusstseinszustand ist allerdings in seiner Konzeption nur die erste Stufe der übersinnlichen bzw. geistigen Erkenntnis. Wenn die Seele keine Eindrücke mehr von außen durch die sinnliche Wahrnehmung erhält, dann wird der Inhalt ihres Bewusstseins entweder halluzinatorischer Natur sein oder Projektion ihres eigenen Wesens und somit rein subjektiv. Eine solche Projektion stellt z.B. der sogenannte ›Hüter der Schwelle‹ dar, den Steiner an vielen Stellen seines Werkes und auch in den beiden vorliegenden Schriften beschreibt. Dieser Hüter ist als Bild für die Konfrontation des Menschen mit gewissen unbewussten bzw. verdrängten Aspekten der eigenen Seele zu verstehen. Nach Steiners Darstellung ist die Begegnung des Menschen mit diesem ›Hüter‹ in der eigenen Seele auf einer bestimmten Stufe der geistigen Entwicklung Voraussetzung für den weiteren Erkenntnisfortschritt. Geistige Wahrnehmungen dieser Art sind nach Steiner Ergebnis einer Intensivierung der Hingabefähigkeit der Seele gegenüber einem äußeren Gegenstand. Geistige Entwicklung im Sinne der anthroposophischen Meditation erfordert daher eine Verbindung zwischen scheinbar gegensätzlichen Zuständen: zwischen Freiheit und Hingabe. Der Mensch müsse in der Lage sein, vollständig in sich selbst zu sein, und zugleich fähig und willens, sich einem Gegenüber ganz hinzugeben. Ist dieser Zustand verwirklicht, dann spricht Steiner von der ›Inspiration‹ als zweiter Stufe der übersinnlichen Bewusstheit.

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Der dritte Schritt innerhalb des anthroposophischen Modells der Bewusstseinsentwicklung ist die völlige Vereinigung des Bewusstseins mit seinem Gegenstand. Diese habe zwei Aspekte. Zum einen finde eine Vereinigung der Seele mit einem geistigen Inhalt statt. Diesen Bewusstseinszustand nennt Steiner auch ›Intuition‹. Diese finde nicht nur in besonderen Formen der übersinnlichen Erkenntnis statt, wie etwa dem Hellsehen, sondern liege schon ganz alltäglichen Vorgängen zugrunde, wie etwa der Erfahrung des Ich oder der Auffassung eines reinen, von allem sinnlichen Inhalt freien Begriffs. Was diesen fundamentalen Vorgängen epistemologisch zugrunde liegt, ist nach Steiner auch Grundlage der Fähigkeit, in den Bereich der geistigen Erfahrung bewusst einzutreten und in diesem zu forschen. Denn es gehe dabei um nichts anderes als darum, mit den Vorgängen oder Wesen dieses Bereichs eins zu werden, sie sozusagen ›von innen her‹ so anzuschauen und zu erkennen, wie wir normalerweise nur uns selbst bzw. unsere Begriffe kennen. Das intuitive Wissen dieser Art, die höchste Stufe der Erkenntnis in Steiners Modell, besteht also darin, dasjenige zu sein, was man weiß. In dieser Vereinigung von Denker und Gedachtem verschmelzen somit auch die Bereiche des Menschlichen und des Geistigen insgesamt. Das Ziel der anthroposophischen Meditation besteht nicht darin, in ein transzendentes Jenseits einzudringen, sondern die entwickelte Wahrnehmungsfähigkeit des Seelischen und Geistigen in den Dienst der Selbsterkenntnis und der menschlichen Kultur zu stellen. So kommen die verschiedenen Formen anthroposophischer Bewusstseinsschulung in den verschiedensten praktischen Bereichen zur Anwendung, etwa in der anthroposophischen Medizin, der Kunst oder der biodynamischen Landwirtschaft.

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Im Unterschied zu anderen traditionellen Formen der Meditation, wie etwa der Transzendentalen Meditation oder der Achtsamkeitsmeditation, welche ihre Wurzeln in asiatischen Traditionen haben, ist bisher der anthroposophischen Meditation in der Forschung wenig Beachtung geschenkt worden. Einige wenige Studien haben jedoch in jüngerer Zeit besonders die experimentellen Berichte von Praktikern dieser Meditationsform in Augenschein genommen. So wurde beispielsweise das Spektrum der verschiedenen Motivationen für die Auseinandersetzung mit anthroposophischer Meditation untersucht, ferner auch die Ergebnisse verschiedener meditativer und anderer geistiger Praktiken, die im Zusammenhang mit der Anthroposophie stehen. Innerhalb der anthroposophischen Bewegung stellt die Integration der verschiedenen Stimmen, die sich auf Meditation als Quelle eigenständiger geistiger Erfahrung berufen, eine besondere Herausforderung dar. In anderen spirituellen Traditionen wurde nach dem Tod des Gründers oft ein geistiger Nachfolger bestimmt, welchem die Lehrautorität zugesprochen wurde. Auch wurde festgelegt, zu welchen inhaltlichen Fragen die Mitglieder ein Mitspracherecht haben. Steiner jedoch hat keinen ausdrücklichen Nachfolger bestimmt, dem er ähnliche geistige Fähigkeiten zugesprochen hätte wie sich selbst. Deshalb wurde lange Zeit innerhalb der anthroposophischen Bewegung die Meditationweitgehend als Privatsache betrachtet, bis gewisse Persönlichkeiten hervortraten (etwa Jostein Sæther, Judith von Halle, Yeshayahu Ben-Aharon), welche für sich eine Befähigung zu geistiger Forschung im Sinne und in Fortführung Steiners beansprucht haben. Dem folgte eine gewisse Normalisierung der anthroposophischen Meditation unter den Mitgliedern und Anhängern, die vermutlich der allgemein zunehmenden Akzeptanz und Verbreitung von Meditationspraktiken in der Gesellschaft zuzuschreiben ist. Es wurden Kurse in anthroposophischer Meditation angeboten, und das Problem der offenen Beschreibung der dabei gesammelten Erfahrungen verschwand weitgehend. Selbst am Goetheanum in Dornach wurden Konferenzen über anthroposophische Meditation angeboten. Das Problem der Sukzession Steiners hat sich hingegen dahingehend gelöst, dass sich die Gemeinschaft der Anhänger und Praktiker der Anthroposophie kollektiv als Nachfolger des Gründers versteht, auch wenn freilich die neuen Inhalte und Perspektiven, welche dieses Forschungskollektiv in der entsprechenden Literatur und im anthroposophischen Vortragswesen zutage fördert, an Tiefe an Breite weit hinter dem zurückbleiben, was Steiner selbst in seinen Schriften und Vorträgen vorgelegt hat.

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Die meisten der heute einflussreichen Meditationsschulen und -formen, wie die schon erwähnte Transzendentale Meditation und die Achtsamkeitsschulung oder auch das MBSR (mindfulness-based stress reduction), präsentieren sich in der Regel in einem säkularen Rahmen. So hat etwa der Begründer des MBSR, Jon Kabat-Zinn, verlauten lassen, dass sich seine Schule aus spirituellen Gründen einen säkularen Anstrich gibt; es sei dies eine Form von upāya, d.h. ein Kunstgriff, durch den man Menschen durch Umgehung aller ideologischen Vorurteile zur Annahme einer spirituellen Praxis verleiten könne. So seien manche Menschen wegen ihrer säkularen oder atheistischen Ansichten zurückhaltend gegenüber den spirituellen Zusammenhängen, aus denen diese Praktiken ursprünglich stammen. Verschweige man jedoch diese Zusammenhänge, so vermindere sich die Skepsis und die Menschen könnten, ohne durch Vorurteile abgehalten zu werden, eigene Meditationserfahrungen sammeln – was dann im Nachhinein zu einer offeneren Haltung gegenüber dem spirituellen Hintergrund führen könne. Auch könne natürlich ein Mensch diese Meditationstechnik ausschließlich zur Stressreduzierung verwenden und den spirituellen Hintergrund der Praxis ganz ignorieren. Auf der anderen Seite behauptet Kabat-Zinn jedoch, dass sein Ansatz das Ergebnis einer Vision sei, die er in der Meditation erfahren habe, und dass er MBSR als Teil seiner persönlichen ›karmischen‹ Mission begreift.

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Man könnte nun fragen, ob die spirituelle Offenheit innerhalb der gegenwärtig wachsenden Gemeinschaft der Meditierenden größer ist als der heute vorherrschende Trend zur Meditation um der besseren Gesundheit willen. Die Praktizierenden und Lehrer der anthroposophischen Meditation jedenfalls sind überwiegend in ihrem spirituellen Rahmen geblieben und Wellness spielt hier kaum eine Rolle. Dies könnte vielleicht daran liegen, dass die anthroposophische Meditation sich als Praxis weit weniger von ihrer Grundlage, d.h. von der ursprünglichen spirituellen Weltanschauung ihrer Begründer entfernt hat, als das bei vielen anderen Meditationformen der Fall ist, die heute, zumeist wohl auch mit kommerziellem Hintergrund, angeboten werden. Die anthroposophische Meditation hingegen hat kaum Versuche unternommen, sich in die zeitgenössische Kultur und die wissenschaftliche Forschung zu integrieren. Wohl auch deshalb ist sie größtenteils unbekannt.

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Es gibt aber sehr wohl wissenschaftliche Ansätze zur Erforschung der Meditation. Dabei wird in erkenntnistheoretischer und ontologischer Hinsicht die Möglichkeit in Betracht gezogen, Meditation als Zugang zu einer geistigen Wirklichkeit und somit im Sinne der anthroposophischen Perspektive zu verstehen. Solche Betrachtungsweisen finden sich in einigen phänomenologisch ausgerichteten Forschungsansätzen, aber auch im sogenannten ›first-person-Ansatz‹, eine Methode, die ursprünglich im Kontext der psychologischen Forschung von Wissenschaftlern wie Edward B. Titchener entwickelt wurde. Durch die zunehmende Dominanz verhaltensforscherischer Ansätze wurden diese Tendenzen jedoch verdrängt und die sich stattdessen durchsetzenden experimentellen Methoden charakterisiert ein weitgehendes Misstrauen gegenüber Betrachtungsweisen, die auf subjektiven Berichten beruhen. Doch sind introspektive und phänomenologische Ansätze in den letzten Jahren wieder zunehmend ins Zentrum des Interesses gerückt worden. Unter den verschiedenen aktuellen Formen eines solchen first-person-Ansatzes finden sich etwa die deskriptive Phänomenologie und die Mikrophänomenologie. Solche und andere Methoden werden verwendet, um anhand konkreter experimenteller Beschreibungen die Natur des meditativen Bewusstseins zu erforschen. Zwar fehlen solchen Ansätzen in der Regel Bezüge auf spirituelle Zusammenhänge, wie sie im steinerschen Werk zu finden sind, doch können diese Vorgehensweisen durchaus so verstanden werden, dass sie »seelische Beobachtungsresultate nach naturwissenschaftlicher Methode« zu erkennen suchen, ganz ähnlich wie Steiner selbst dies in Ein Weg zur Selbsterkenntnis und in Die Schwelle der geistigen Welt versucht hat.

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Ein Weg zur Selbsterkenntnis des Menschen

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In den »Einleitenden Bemerkungen« zu Ein Weg zur Selbsterkenntnis kündigt Steiner an, dass er mit diesem Text sowohl »demjenigen Leser etwas zu geben [versucht], der sich bereits mit der Literatur und den Arbeiten auf dem Gebiete des Übersinnlichen, wie es hier gemeint ist, eingehender bekannt gemacht hat« (WS IV f.) als auch demjenigen nützlich sein könne, »welcher den Ergebnissen der Geisteswissenschaft noch ferne steht« (WS, V).

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Darüber hinaus stellt er fest, dass der Inhalt des Textes zwar nur einen (und insofern einen individuellen) Weg zur Erlangung spiritueller Einsicht präsentiere, dennoch aber eine tiefgreifende Beschreibung der individuellen Erfahrung darstelle und somit für jeden von Wert sein könne, der auf der Suche nach einem solchen Erlebnis ist (ebd.). Man kommt jedoch nur dann zum eigentlichen Kern des Textes, wenn man dasjenige ins Auge fasst, was man als seinen ›performativen Charakter‹ beschreiben könnte. Ziel dieser Schrift ist es nicht nur, eine Beschreibung spiritueller Erfahrungen zu liefern, sondern zugleich eine Anleitung für solche Erlebnisse zu liefern. Die Schrift enthält folglich nicht nur Meditationen, sondern ist selbst eine Art Meditation: Indem die Texte eingeübt werden, können die im Werk beschriebenen Erfahrungen erlangt werden. Was dies konkret bedeutet, werden wir im Folgenden genauer anschauen.

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Zunächst wäre dazu anzumerken, dass die Schrift keine spezifischen Anweisungen enthält, wie sie sonst typisch für Meditationshandbücher sind. Es ist also nirgendwo zu lesen, die Leserschaft möge sich beispielsweise für eine gewisse Zeit auf einen bestimmten Inhalt konzentrieren, in besonderer Weise atmen oder ein Mantra wiederholen. Vielmehr ist es das Ziel des Textes, die inneren Kräfte der Seele dadurch zu erwecken, dass diese in ihn gewissermaßen »hineinwachsen«, sodass er ihm im Verlaufe des Lesens wie zu einer Art »Selbstgespräch« des Meditierenden wird (WS, III). Dieses Gespräch soll zu meditativem Fortschritt inspirieren und zu Einsichten führen. Wenn der Inhalt entsprechend meditiert wird, sollen die Beschreibungen zu eigenen Erfahrungen werden. Dies ist der performative Charakter des Textes.

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Wie weitreichend dieser Ansatz ist, wird deutlich, wenn man betrachtet, in welcher Beziehung Beschreibungen von Objekten zu diesen Objekten selbst stehen. Stellen wir uns einmal vor, jemand stoße auf die Beschreibung eines Ortes, an dem er noch nie war ‒ beispielsweise Florenz oder den Hades ‒ und behaupte dann, er sei tatsächlich in Florenz oder im Hades gewesen. Das wäre natürlich absurd, denn normalerweise funktionieren Beschreibungen nicht in dieser Weise. Wenn man die Beschreibung verinnerlicht, kann man zwar das Gefühl haben, tatsächlich dort gewesen zu sein, aber der Ort wird nicht wirklich instanziiert. Bei meditativen und auch bei philosophischen Texten ist dies allerdings bis zu einem gewissen Grade anders. Denn beim Lesen einer philosophischen Schrift muss der Leser die im Text entwickelten Begriffe in seinem Denken selbst hervorbringen oder instanziieren, wenn er ihn verstehen möchte. In diesem Fall kann man also tatsächlich durch die Beschreibung von etwas zum eigentlichen Sein des Beschriebenen gelangen bzw. dieses hervorrufen.

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Philosophische Schriften oder Vorträge können aber nicht nur Begriffe evozieren, sondern sogar eine ganz neue Form von Bewusstheit hervorzurufen, etwa indem sie den Leser oder Zuhörer auf die eigene unbewusste Tätigkeit beim Denken aufmerksam machen. Dies lässt sich beispielsweise an Fichte deutlich zeigen, könnte aber wahrscheinlich auch bis zu den Anfängen der Philosophie zurückverfolgt werden, beispielsweise in Platos Auseinandersetzung mit Sokrates’ Konzept der denkerischen Eigenständigkeit oder in Aristoteles’ Begriff der aktiven Vernunft), obwohl die griechische Philosophie im Allgemeinen weniger Interesse daran hatte, den Denkakt als solchen zu betrachten. Für Fichte jedenfalls war es von grundlegender Bedeutung, dass die Philosophie nicht nur als eine Lehre oder eine Sammlung von Aussagen verstanden wird, sondern dass jeder Leser oder Zuhörer in der Lage sein sollte, der Bewegungen des Denkens in sich selbst gewahr zu werden, sodass sie dadurch die Wahrheit eines Gedankens erfahren können, der als solcher in nichts anderem besteht als in einer inneren geistigen Tathandlung. Das wohl bekannteste Beispiel eines solchen Gewahrwerdens findet sich in Fichtes Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre, wo der Philosoph seinem Leser Anweisungen gibt, auf seine eigenen inneren Handlungen während eines Denkaktes zu achten und dabei das Verhältnis zwischen Bewusstsein und Selbstbewusstsein zu realisieren. Fichte fordert an dieser Stelle den Leser dazu auf, sich eine Wand vorzustellen – und dann an denjenigen zu denken, der an die Wand denkt. Ferner solle er dabei die eigene völlige Freiheit bemerken, mit der er entweder an die Wand oder an sich selber denke. Daran anschließend bemerkt Fichte:

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Du dachtest meiner Aufforderung gemäss deinen Tisch, deine Wand u.s.w., und nachdem du thätig die Gedanken dieser Gegenstände in dir hervorgebracht hattest, warst du nun in ruhiger fixirter Contemplation derselben begriffen (obtutu haerebas fixus in illo, wie der Dichter sagt). Ich sagte dir: jetzt denke dich, und bemerke, dass dieses Denken ein Thun ist. Du musstest, um das verlangte zu vollziehen, dich losreissen von jener Ruhe der Contemplation, von jener Bestimmtheit deines Denkens, und dasselbe anders bestimmen; und nur inwiefern du dieses Losreissen und dieses Abändern der Bestimmtheit bemerktest, bemerktest du dich als thätig. Ich berufe mich hier lediglich auf deine eigene innere Anschauung; von aussen dir anzudemonstriren, was nur in dir selbst seyn kann, vermag ich nicht (FG I/4, 279).

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Fichte weist seinen Leser ferner darauf hin, dass seine Darstellung nur dann zutrifft, wenn er den beschriebenen Akt auch tatsächlich vollzieht. Wenn ihm der Akt der Selbstbeobachtung nicht gelinge, könne auch die Erfahrung, auf der die Einsicht beruht, nicht eintreten. In gleicher Weise könnte man vielleicht von der Philosophie insgesamt sagen, dass ihre Relevanz immer davon abhängt, ob der Rezipient eines Arguments sich auf einen bestimmten Gedankengang einlässt und diesen im Verstehen innerlich selbst realisiert. Allerdings geht Fichtes Argument noch weiter, denn es enthält nicht nur eine ausdrückliche Anleitung, was sich zu vollziehen hat, sondern beschreibt zugleich auch das Wesen des Bewusstseins selbst, welches jedem Verständnisakt zugrunde liegt. Man erforscht also durch den Nachvollzug des von Fichte Beschriebenen das Bewusstsein als solches, bzw. das Ich, indem in diesem Akt dessen fundamentales Wesen verstanden und damit zugleich verwirklicht wird. Das Ich wird sich seines eigenen Wesens als einer Tathandlung bewusst, indem es den Denkakt als solchen als sein eigenes Tun reflektiert. Es findet eine Vereinigung von Richten der Aufmerksamkeit auf etwas, Ruhen in sich selbst (was Fichte als ›Contemplation‹ bezeichnet), diskursivem Denken und intuitiver Einsicht statt, also ein hochgradig meditativer Akt.

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Fichte ist jedoch nicht der einzige Philosoph, der ein solches Vorgehen beschrieben hat. Wenn wir etwa den Blick auf die kontemplativen Traditionen richten, und insbesondere auf deren einschlägige Meditationshandbücher und -anleitungen, finden wir in der Tat Beispiele von Meditationen, die auf eine Selbsterkenntnis des Bewusstseins zielen und dabei in ähnlich performativer Weise vorgehen wie Fichte. Neben den acht Meditationen in Steiners Weg zur Selbsterkenntnis wäre da beispielsweise das Meditationshandbuch Bkra-śis-rnam-rgyal (engl.: Clarifying the Natural State) von Dakpo Tashi Namgyal (ca. 1511–1587) zu nennen. Dieses beschreibt, wie die Natur des Bewusstseins immer ›gerichtet‹ ist und einen Weg angibt, wie man durch angeleitetes Richten der Aufmerksamkeit auf die intuitive Tätigkeit des Geistes zu einem Erweckungserlebnis kommen kann:

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Lass deinen Geist gewähren, wie er von sich selbst aus natürlich handeln würde, ohne korrigierend einzugreifen. Stimmt es nicht, dass alle deine Gedanken, seien sie einfach oder subtil, in sich selbst ruhen? Bewahre eine gleichmütige Ruhe und versuche zu bemerken, ob der Geist diese Ruhe nicht vielleicht auch in seinem natürlichen Zustand aufweist. […]

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Werde nicht stumpf, unaufmerksam oder apathisch während dieses Zustandes. Stimmt es nicht, dass du diesen Zustand der Einheit des Geistes verbal nicht ausdrücken kannst, und auch keine ihr entsprechende Gedankenform bilden kannst? Ist es nicht vielmehr ein völlig unbeschreibbarer Zustand bewusster, aufmerksamer, unbegrenzter und heller Wachheit, der sich nur durch sich selbst erfasst?

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Siehe während dieses Zustands der Gleichmütigkeit, ob es nicht eine Erfahrung ist, in welcher kein ›Ding‹ erfahren wird. (Namgyal [2001], 40 f.)

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Diese Instruktionen erläutern also zum einen, wie man den Geist zur Ruhe bringen und seine Aufmerksamkeit auf sich selbst richten kann, und zum anderen bieten sie rhetorische Fragen über die Natur der dabei gesammelten Erfahrungen. Dadurch soll eine Einheit zwischen Konzentration (shamatha) und Einsichtsmeditation (vipashyanā) erzeugt werden. Es handelt sich um ein typisches Beispiel dafür, wie ein Meditationslehrer oder Guru seine Schüler anweisen kann, den Geist als solchen in den Blick zu nehmen. Solche Anweisungen werden bisweilen auch als ›hinweisende Anleitung‹ (pointing out instructions) bezeichnet. Sie ähneln der fichteschen Anleitung darin, dass sie konkrete Anweisungen geben, was man in der Meditation innerlich zu tun hat, worauf zu achten ist, und wie man die gesammelten Erfahrungen deuten kann. Ein Unterschied besteht allerdings darin, dass Fichte seinen Leser im obigen Beispiel direkt anspricht und dabei das Wesen der so ausgeführten Tathandlung als etwas beschreibt, das fundamental zum Wesen des Ich gehört, und er zudem das gegenseitige Abhängigkeitsverhältnis von Aktivität und Ruhe reflektiert. Buddhistische Lehrer würden es wahrscheinlich nicht für möglich halten, dass diese Zusammenhänge so deutlich in Worte zu fassen sind, wie Fichte dies vermutet, da es um ›unbeschreibbare Zustände‹ geht. Allerdings werden ›unbeschreibbare Zustände‹ doch oft beschrieben, genau wie im obigen Zitat. Diese Art von Widersprüchen sind charakteristisch für meditative Texte, sind in Steiners Schriften allerdings seltener. Wir werden auf diese Thematik im Abschnitt über »Denken und Begriff im Verhältnis zur geistigen Wirklichkeit« zurückkommen.

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Die Meditationen in Ein Weg zur Selbsterkenntnis weisen eine ganz bestimmte Abfolge auf. Sie beginnen mit Betrachtungen über den ›physischen Leib‹ und schreiten fort zu Bemerkungen über den ›elementarischen Leib‹ und die ›elementarische Welt‹, den ›Astralleib‹ und den ›Ich-Leib‹. Zwischen der Behandlung des ›Elementarischen‹ und des ›Astralen‹ wird der sogenannte ›Hüter der Schwelle‹ thematisiert, womit Steiner möglicherweise andeuten möchte, dass dieser dem Meditierenden in dem Moment erscheine, in dem er in seiner geistigen Entwicklung von der Wahrnehmung elementarischer Phänomene zu denjenigen des astralen Erlebnisbereichs fortschreite. Das Thema der letzten beiden Kapitel ist die Art und Weise des Erlebens im Übersinnlichen und die dabei nach Steiner entstehende Einsicht in die Reinkarnation als eine Tatsache der menschlichen Existenz. Das allgemeine Aufbauschema des Buches könnte also als ein Aufstieg durch die verschiedenen Schichten des Seins beschrieben werden, welcher im gröbsten physischen Bereich beginnt und durch das ›Seelische‹ zum ›Geistigen‹ in immer subtilere Seins- bzw. Erkenntnissphären führt. Als Kennzeichen dieser Reise werden verschiedene Erlebnisse beschrieben, die sich auf ›Wesensglieder‹ oder ›Leiber‹ beziehen oder auf entsprechende ›physische‹, ›elementarische‹ oder ›astrale‹ Umgebungen. Den Abschluss bildet eine Darstellung möglicher geistiger Erlebnisse, die zu einer Einsicht in karmische Verhältnisse führen würden. Diese Abfolge erinnert an Beschreibungen von Gotama Buddhas Erleuchtungserlebnis, welches ebenfalls in der Einsicht in den Kreislauf der Widergeburten und in das Verhältnis von Aktion und Wirkung gipfelte und in der Formel der ›Vier edlen Wahrheiten‹ zusammengefasst wurde. Das Erwachen des Buddha wird ebenfalls als eine Reise durch die verschiedenen Ebenen des Seins beschrieben, auch wenn die Betonung mehr auf die Stufen des jeweiligen Erlebens im Bewusstsein, die sogenannten jhānas gelegt wird. Und wie bei Steiner führt auch bei Buddha die Reise zu einer Begegnung mit einem furchterregenden geistigen Wesen, das in der buddhistischen Literatur als der Dämon Māra beschrieben wird. Ausgehend von diesen Parallelen könnte man Steiners Weg zur Selbsterkenntnis als eine Art Landkarte für die Reise zur geistigen Erweckung verstehen, welche dieselben charakteristischen Etappen aufweist, die sich auch in anderen klassischen Erleuchtungsbeschreibungen finden, und zwar nicht nur in religiösen Schriften sondern auch in der allgemeinen Literatur. So könnte man beispielsweise Parallelen zwischen Ein Weg zur Selbsterkenntnis und Dantes Göttlicher Komödie entdecken, da ja auch dieses Werk von verschiedenen Bereichen des Seins bzw. Erlebens berichtet, durch welche die Seele nach dem Tod aufsteigt. Neben diesen Gemeinsamkeiten mit der traditionellen ›Erleuchtungs-‹ oder ›Einweihungsliteratur‹ gibt es jedoch auch solche Aspekte in Steiners Beschreibungen, die einzigartig und für eine anthroposophische Betrachtung charakteristisch sind. Einige dieser Besonderheiten der steinerschen Perspektive, welche die Anthroposophie als innovativ innerhalb der spirituellen Traditionen auszeichnen, werden im Folgenden näher betrachtet.

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In seinen Vorträgen kommentiert Steiner seinen Weg zur Selbsterkenntnis mehrfach. In den meisten Fällen sind diese Hinweise allerdings sehr knapp und es wird zumeist nur diejenige Sicht auf die übersinnliche Erfahrung wiederholt, die im Weg zur Selbsterkenntnis selbst bereits dargestellt ist. Eine dieser Bemerkungen jedoch erscheint in dieser Hinsicht von besonderer Bedeutung, da sie zumindest zu einer begründeten Vermutung über die Stellung des Textes innerhalb des steinerschen Gesamtwerkes führen kann. Steiner spricht nämlich an dieser Stelle darüber, dass der Weg in die Welt der geistigen Erfahrung immer ein individueller ist. Er tut dies im Zusammenhang einer Besprechung der verschiedenen Charaktere seiner Mysteriendramen, von denen ein jeder einen ganz eigenen Weg einschlagen muss, um zu geistiger Erfahrung zu gelangen, und dabei betont er, dass keiner dieser Wege besser oder schlechter sei als die anderen. Dabei bezieht er sich auf Ein Weg zur Selbsterkenntnis und wiederholt seine Überzeugung, dass dieses Werk zwar einen individuellen Weg zu solcher Erfahrung beschreibe, deshalb aber trotzdem von allgemeinem Nutzen sein könne. Man könnte dies so verstehen, als deute Steiner damit an, der im Weg zur Selbsterkenntnis beschriebene Prozess stelle tatsächlich einen Bericht seiner eigenen geistigen Erfahrung dar. Denn wessen Weg sollte es sonst sein? Zudem wurden die Mysteriendramen etwa zur selben Zeit verfasst (1910–1913), wie der Weg zur Selbsterkenntnis (1912). Es wäre somit vorstellbar, dass er in die Beschreibung der individuellen Erkenntniswege seiner Dramencharaktere eigene Erlebnisse einfließen ließ. Folglich könnte er beispielsweise durch persönliche Erfahrungen zu der Erkenntnis gelangt sein, dass jemandes geistige Entwicklung von der Einsicht in die defizitäre Natur des Selbst (siehe dazu den Abschnitt über den »Hüter der Schwelle« unten) oder in die eigene Selbstbezogenheit profitiert. Man könnte dann diese Erfahrung auch im Kontext von Steiners Aufsatz über den Egoismus in der Philosophie lesen und bemerken, dass in diesem Text ein Übergang stattzufinden scheint zwischen einer Ich-zentrieren Perspektive zu einer mehr Welt-zentrierten Sichtweise. Mit anderen Worten: Es könnte sein, dass die Entwicklung seiner Ideen einen inneren oder spirituellen Prozess widerspiegelt, und dass Ein Weg zur Selbsterkenntnis einen Schlüssel zum Verständnis dieses Zusammenhangs darstellt. Die künftige Steinerforschung könnte dieser Hypothese nachgehen, indem sie Steiners Biographie, seinen intellektuellen Werdegang und seine Hinweise auf die geistige Entwicklung im Verhältnis zu Ein Weg zur Selbsterkenntnis näher untersucht. Dabei könnte das unbestimmte Pronomen im Titel des Werkes im Sinne des bestimmten Personalpronomens verstanden werden, d.h. als »Mein Weg zur Selbsterkenntnis«.

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