SKA Begleittexte: Einleitung Band 12. Von Johannes Kiersch.

Einleitung

Von Johannes Kiersch

SKA 12 (2023), XXXV-LVII

Bis heute ist das Gespräch zwischen Schülern und Anhängern Rudolf Steiners und den Vertretern allgemein anerkannter wissenschaftlicher Forschung von wenig reflektierten Befangenheiten auf beiden Seiten belastet. Ausgedehnte Diskussionen im Binnenraum der anthroposophischen Bewegung sind vor allem an den spirituellen Inhalten interessiert, die in der von der Rudolf-Steiner-Nachlassverwaltung herausgegebenen und nun schon fast vollendeten Gesamtausgabe zugänglich geworden sind. Dabei wird das Werk des Begründers der Anthroposophie gewöhnlich als geschlossenes Lehrsystem aufgefasst, das es zu bewahren und zu verteidigen gilt. Steiners wiederholte Aufforderung, seine Äußerungen kritisch zu prüfen, wird im Rahmen dieses binnenanthroposophischen Diskurses noch viel zu oft überhört. Autoren wie Christoph Lindenberg oder David Marc Hoffmann, die sich darum bemüht haben, Steiner in den wechselhaften Stadien seiner Entwicklung unbefangen zu verstehen, werden misstrauisch beargwöhnt. Entsprechende Bemühungen von ›nichtanthroposophischer‹ Seite werden vielfach pauschal als Angriffe aufgefasst, gegen die es sich zu verteidigen gilt. Bis heute befindet sich die Gesinnungsgemeinschaft der Anthroposophen, von wenigen Dissidenten abgesehen, in einer Eigenwelt, die stellenweise sektenhafte Züge angenommen hat. Steiner hat diese Situation gegen Ende seines Lebens kommen sehen und seine Freunde eindringlich davor gewarnt. In eine »belagerte Festung« sah er sie hineingeraten, einen elitären Binnenraum, der sich gegenüber einer als feindlich empfundenen Außenwelt unnötig isolieren könne.

Aber auch die kritische akademische Forschung, die sich – von den praktischen Erfolgen der Schüler Steiners herausgefordert – der anthroposophischen Ideenwelt gewissermaßen von außen nähert, ist keineswegs unbefangen. Diese Forscher bewegen sich weitgehend in den engen Spielräumen, die ihnen vom Denkstil eines in vieler Hinsicht reduktionistischen Wissenschaftsparadigmas zugestanden werden. Dabei müssen sie Verhaltenszwängen folgen, die das ›Denkkollektiv‹ der allgemein anerkannten akademischen Forschung ihnen vorschreibt. Infolge dieser durch historische Umstände bedingten und erklärbaren Selbstbeschränkung operiert die akademische Steinerforschung vielfach in ähnlicher Weise mit methodischen Scheuklappen wie die anthroposophische, denn sie verbleibt innerhalb eines Paradigmas, in dem die Grenzen des wissenschaftlich Besprechbaren enger gezogen sind, als von der Sache her notwendig wäre. Dieses sich schon im griechischen Altertum (etwa bei Parmenides) angekündigte Paradigma hat sich im Verlauf der Neuzeit so stark verfestigt, dass die über Jahrhunderte kulturtragenden spirituellen Vorstellungswelten ‒ und damit auch Steiners Anthroposophie ‒ ihrem Gehalt und Anspruch nach von vornherein aus dem Bereich seriöser Forschung ausgeschlossen erscheinen müssen. Wissenschaftlich zu bearbeiten bleiben in einem derart reduzierten Forschungsparadigma dann allenfalls noch die Geschichte, die gesellschaftliche Praxis und die Rezeption solcher spirituellen ›Weltanschauungen‹, nicht aber diese selbst und die Gedankenwelt, die in ihnen zum Ausdruck kommt.

Angesichts dieser Situation stellen sich der gegenwärtigen Steinerforschung verschiedene Schlüsselfragen, über deren Beantwortung bisher kein Konsens zu erreichen ist. Sind Steiners Schilderungen einer übersinnlichen Welt das Ergebnis seriöser ›geisteswissenschaftlicher‹ Forschung oder nur subjektive Phantasie- bzw. Wunschvorstellungen? Wie sind die besonderen Formen der Wahrnehmung beschaffen, auf die er sich in seinen Schriften beruft? Sind sie exakt beschreibbar und intersubjektiv überprüfbar? Hat Steiner sich nur eklektizistisch bestimmte Vorstellungen aus der philosophischen und esoterischen Literatur angeeignet oder hat er eine wissenschaftlich tragfähige Methode zur Erforschung seelischer und geistiger Tatsachen entwickelt? Fragen dieser Art, die von Anhängern wie von Kritikern, je nach ihrer ideologischen Ausrichtung, weithin als beantwortet betrachtet werden, sind bei nüchterner Betrachtung keineswegs einwandfrei geklärt.

Charakteristisch für die oft an der Oberfläche bleibenden Diskussionen der Gegenwart ist, dass die weit verstreuten, aber stellenweise doch konzentriert ausformulierten wissenschaftstheoretischen Überlegungen Steiners auf beiden Seiten der Debatte nicht hinreichend beachtet werden. Die im vorliegenden Band zusammengestellten Schriften sind in dieser Hinsicht von besonderem Interesse. Sie wurden nicht nur von der akademischen Steinerforschung bisher weitgehend ignoriert, sondern sind auch von den Schülern Steiners erst in den letzten Jahren und zumeist nur beiläufig behandelt worden. Dabei sind sie nicht nur für sich allein genommen von Interesse, sondern vor allem im Zusammenhang eines Projekts, das Steiner im Jahre 1905, nach dem Erscheinen seiner Theosophie (TH) und im Anschluss an Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten (WE), als eine »Erkenntnislehre der Geheimwissenschaft« (SE, 217) angekündigte und dann bis zu seinem Tode weiter verfolgte – eine Methodenlehre der übersinnlichen Forschung, wie man wohl heute sagen würde. Im Folgenden soll nachgezeichnet werden, wie sich diese Methodenlehre im Werk Steiners nach und nach entwickelt hat, wobei gezeigt werden soll, dass sie sich nicht nur als ein Manöver der Rechtfertigung oder Verteidigung betrachten lässt, sondern auch als schmerzhafter Prozess der Selbstvergewisserung sowie als Versuch, Anthroposophie nicht nur als Theorie zu verbreiten, sondern sie auf dem Wege vertrauensvoller Zusammenarbeit im Gemüts- und Willensleben hierfür veranlagter Menschen zu verankern und damit praktisch werden zu lassen.

Einer solchen Darstellung der Methodenlehre Steiners können natürlich nicht ausschließlich jene Deutungen zugrunde gelegt werden, mit denen er in der autobiographischen Aufsatzfolge Mein Lebensgang von 1924/25 seinen Erkenntnisweg retrospektiv selbst kommentiert. Vielmehr soll gezeigt werden, wie sich Schlüsselbegriffe derselben in ersten Entwürfen ankündigen, wie sie sich weiter entwickelt und wie sie sich nach dem Tode Steiners in anthroposophisch orientierter Lebenspraxis ausgewirkt haben. Auf in der anthroposophischen Binnendiskussion bereits ausgedehnt behandelte Sachverhalte wird dabei nur summarisch eingegangen.

Idealismus und Emergenztheorie:

Steiners biographische Ausgangspunkte

Schon Christoph Lindenberg beschreibt in seiner Biographie Steiners, welche Bedeutung für seine weitere Entwicklung einem Erweckungserlebnis zukommt, von dem Steiner in seinem Brief an seinen Jugendfreund Joseph Köck vom 13. Januar 1881 berichtet. Beim Lesen eines Schelling-Textes leuchtet in ihm die Gewissheit seiner vom Leibe unabhängigen geistigen Existenz auf. »[W]as ist eine schlaflose Nacht gegen solch einen Fund!« Mit diesem existentiellen Erlebnis beginnt Steiners lebenslanges Bemühen, einer Realität innerseelischer Erfahrungen, die sich nicht vom gewöhnlichen ›Gegenstandsbewusstsein‹ her erklären lässt, durch Beobachtung und Beschreibung näher zu kommen. Ihn begleiten dabei Erlebnisse, die er schon als Sechzehnjähriger in einer ersten Auseinandersetzung mit Kants Kritik der reinen Vernunft und dann vor allem mit der Ich-Philosophie und der Weltanschauungslehre Johann Gottlieb Fichtes erfahren hat. Durch seine Begegnung mit dem Literaturwissenschaftler Karl Julius Schröer entdeckt der junge Erkenntnissucher nicht lange danach die Begriffswelt der naturwissenschaftlichen Schriften Goethes. Er gelangt zu der Einsicht, dass die kausalanalytisch geprägte Forschungsweise der landläufigen Physik nicht in der Lage ist, die Welt des Lebendigen angemessen zu deuten. Außerdem vertieft er sich in den goetheschen Begriff der Metamorphose und kommt dadurch zu seiner Idee vom ›Doppelstrom der Zeit‹: der Ansicht, dass es eine mit der vorwärtsgehenden Evolution interferierende rückwärtsgehende Entwicklung gebe. Ferner studiert er den Typus-Begriff Goethes und dessen Vorstellungen von der Urpflanze. Ihm geht dabei auf, was heute als das Phänomen der ›Emergenz‹ erforscht wird, d. h. das Auftreten komplexerer Zusammenhänge auf jeder höheren Stufe des Seins, die sich nicht auf Elemente der jeweils niedrigeren Stufe zurückführen lassen. Nach Peter Heusser und Frederick Amrine gehört Steiner damit zu den Pionieren der modernen Emergenz-Theorien. Anthroposophisch orientierte Forscher, die sich heute gern als ›Goetheanisten‹ bezeichnen, haben Steiners phänomenologische Ansätze erweitert. Sie bilden inzwischen eine geachtete Fraktion unter den Denkern, die sich um eine neue Phänomenologie der Natur bemühen.

Vom ›Guru‹ zum Anreger und Berater

Steiner übernahm im Herbst 1902 das Amt als Generalsekretär der deutschen Sektion der Theosophischen Gesellschaft. Im Mai 1904 wurde er von Annie Besant zum ›Arch Warden‹ der sogenannten Esoterischen Schule (ES) dieser Gesellschaft ernannt. Im Winter 1905/06 schuf er für einen engeren Kreis dieser Schule Ritualfeiern in Anlehnung an die von John Yarker geleitete Memphis-Misraïm-Maurerei. Mit all dem fügte er sich den Erwartungen und Gewohnheiten der Theosophenschaft. Auch arbeitete er als Weisheitslehrer, für den engeren Kreis der ES als allein maßgebliche Bezugsperson, als ›Guru‹. Aber schon im Sommer 1906 distanzierte er sich von dieser Rolle und verkündete einen bemerkenswerten Kurswechsel. Sowohl die östliche Mystik, an welche die Esoterische Schule der Blavatsky-Theosophie anschloss, als auch die Mystik des christlichen Mittelalters, so betonte Steiner jetzt, seien streng hierarchisch organisiert und an übergeordnete Autoritäten gebunden gewesen. Anders die von ihm praktizierte ›rosenkreuzerische‹ Mystik, in welcher der ›Guru‹ auf seine Autorität verzichte und nur noch als Anreger und Berater tätig sei. Für die Weiterentwicklung seiner Erkenntnislehre war das eine gravierende Klarstellung. Steiner begab sich damit in die prekäre Situation, bei jedem weiteren Schritt auf die Mitwirkung seiner Schüler angewiesen zu sein. Hierfür empfahl er ab Oktober 1906 die bekannten ›Nebenübungen‹ als Lebensregeln zur Stabilisierung eines gesunden Seelenlebens, das für jeden Fortschritt auf den von ihm beschriebenen Übungswegen eine unerlässliche Grundlage darstelle.

Nur für die Dauer von zwei Jahren, vom Herbst 1904 bis zum Sommer 1906, arbeitete Steiner – wie von ihm erwartet wurde – im Milieu der deutschen Theosophischen Gesellschaft als ›Guru‹. Nach dieser Phase bemühte er sich, die Freiheitsphilosophie seines Frühwerks in die abendländische Esoterik einzuführen und damit dieser eine völlig neue Richtung zu geben: vom reinen Bewahren ehrwürdiger Traditionen hin zu einer dem modernen Bewusstsein angemessenen spirituellen Kultur eigenverantwortlicher Selbsterziehung. Selbst als er als Leiter im Jahre 1924 die Freie Hochschule für Geisteswissenschaft aufbaute, mit welcher er nach eigener Aussage an die hierarchische Konstitution der esoterischen Schule von 1904/06 anknüpfte, blieb er bei dieser Intention. Mehrfach kennzeichnete er die Zugehörigkeit zu dieser Hochschule als ein »freies Vertragsverhältnis«, ohne jede Weisungsgebundenheit. Besonders deutlich zeigte sich sein Vertrauen, als er einige bewährte Mitarbeiter damit beauftragte, mithilfe des ihnen anvertrauten mantrischen Lehrmaterials, aber auch der eigenen Intuition und den Kenntnissen des örtlichen Milieus folgend eigenständige ›esoterische Schulen‹ aufzubauen.

Von der Wissenschaft zur Kunst:

die Einbildungskraft als Erkenntnisorgan

Bereits im Mai 1907 überraschte Steiner die Teilnehmer des internationalen Theosophenkongresses in München mit einer weiteren Idee: der festlichen Ausgestaltung des Tagungsraumes mit kräftigen Farben und okkulten Symbolbildern sowie der Belebung des theoretischen Programms mit Musik und Rezitation. Diese Bemühungen lassen sich als Versuch deuten, spirituelle Erfahrungen nicht nur durch Schriften und Vorträge theoretisch zu verbreiten, sondern auch durch das Medium der Künste zugänglich zu machen. Für die Weiterentwicklung der gesuchten Erkenntnislehre war das ein weiterer gewichtiger Schritt. Was der Philosoph und Literat Rudolf Steiner von da an – in schon fortgeschrittenem Alter – als Künstler auf den verschiedensten Gebieten geleistet hat, ist inzwischen breit dokumentiert. Was sich aber daraus für die eingangs gestellten Fragen zu seiner Erkenntnislehre ergeben hat, ist bisher noch wenig erforscht. Das Gleiche gilt für Steiners Beiträge zu einer umfassenden Ästhetik, die sich immer auch als Präzisierungen seiner Erkenntnislehre lesen lassen. Roland Halfen erwägt daher in diesem Kontext, anthroposophisches Erkennen generell als künstlerisches Gestalten zu verstehen, als »methodisch induzierte Autopoiesis«.

Als ein Beispiel sei hier ein Problemkreis anthroposophisch orientierter Ethik angeführt. Steiner hatte seit dem Beginn seiner theosophischen Zeit die mythische Gestalt ›Luzifers‹, des »Lichtträgers«, im Anschluss an religiöse Traditionen als Weisheitslehrer und als Protagonisten aufgeklärten Denkens verstanden. Aber während der abschließenden Arbeit an seiner Geheimwissenschaft im Umriss (GU) im Jahre 1909 beginnt er, nun auch von ›Ahriman‹ als einem Gegenspieler Luzifers und von einem ›Doppelcharakter des Bösen‹ zu sprechen. Im übenden Umgehen mit dieser Differenzierung sieht er Wege zu einer flexibleren, wirklichkeitsgemäßeren Lösung ethischer Probleme. Wir sind gewohnt, das Böse als Feind des Guten zu betrachten. Die verhängnisvollen Ideologien des 20. Jahrhunderts schufen sich so ihre Feindbilder, etwa im Schlagwort von der Axis of Evil, mit der George W. Bush den zweiten Irakkrieg rechtfertigte. Seit 1909 zeigt sich für Steiner das Böse als ein Gegeneinander von Wärme und Kälte, Licht und Finsternis, Auflösung und Verfestigung, Voranschreiten und Zurückbleiben: eine Polarität im Sinne der Symboltheorie Goethes. Steiner sieht seinen freien Menschen in der immer wieder von Neuem gefährdeten Situation des »Schwebens« zwischen Gegensätzen. Für ihn liegt darin eine notwendige Voraussetzung für jeden Zugang zur Wirklichkeit. Symptomatisch dafür ist seine Charakteristik der Dramenkunst Shakespeares:

Für Goethe wurde Shakespeare der Genius, der ihm in seiner Jugend den Weg in die ›neue Welt‹ wies, weil Shakespeare in der dramatischen Menschengestaltung die Notwendigkeit des Naturwirkens mit der Freiheit des Gedankenlebens in jenem Schweben zu halten wusste, das von dem neuzeitlichen Menschen gefühlt werden muss, wenn er im Gedanken nicht die Wirklichkeit verlieren will. (GA 36, 128)

Ein Bild dafür ist auch die bekannte plastische Gruppe, die im Zentrum des ersten Goetheanum-Baus stehen sollte: der »Menschheitsrepräsentant« zwischen Luzifer und Ahriman, das zentrale Symbol für Steiners Christologie. Und auch an anderen Stellen des steinerschen Werkes zeigt sich die Zentralität dieser Vorstellung von der Doppelnatur des Bösen. So hat sich Steiner jahrzehntelang auch mit den Bildern in Goethes Märchen beschäftigt. Von dieser Auseinandersetzung zeugt besonders die dritte in diesem Band abgedruckte Schrift Steiners, Goethes Geistesart (GG). Ein Jahr nach seiner Entdeckung der genannten Polarität lässt er sämtliche Gestalten dieses exemplarischen Erzählwerks, sogar den Mops, den Habicht und den Kanarienvogel, als Figuren in der Pforte der Einweihung erscheinen. Durch das Eingreifen Luzifers und Ahrimans wird das Märchen zum Mysteriendrama. Der Bewusstseinsprozess, um den es in der angestrebten Erkenntnislehre geht, erscheint dabei differenziert in Bildern individueller Schicksale.

Steiner im Licht der Kulturphilosophie

Ernst Cassirers

Es bietet sich an, den oben angedeuteten Entwicklungsschritt der Erkenntnislehre Steiners im Lichte Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen zu betrachten. Wie Steiner betrachtet auch Cassirer das Bilden von Beziehungen als die ursprüngliche Aktivität des menschlichen Bewusstseins, als »echtes ›Apriori‹«. Seiner Ansicht nach beruhen hierauf alle »symbolischen Formen« der erkennenden Weltbewältigung: die Sprache, der Mythos und die Künste vor und neben dem historisch jüngsten Symbolismus des theoretischen Erkennens. Susanne K. Langer unterscheidet im Anschluss an Cassirer »diskursive« und »präsentative« symbolische Formen, d.h. solche, die sich im Medium der Sprache bewegen, wie das theoretische Erkennen, und solche, die außersprachlich erfahren werden, deshalb jedoch nicht weniger bewusst zu sein brauchen. »Die Anerkennung des präsentativen Symbolismus als eines normalen Bedeutungsvehikels von allgemeiner Gültigkeit«, heißt es bei Langer, »erweitert unsere Vorstellung von Rationalität weit über die traditionellen Grenzen hinaus und wird doch der Logik im strengsten Sinne niemals untreu«. Wie Cassirer tritt Langer dafür ein, den Symbolismus des theoretischen Erkennens nicht einseitig zu privilegieren und alle symbolischen Formen als kulturtragende Aktivitäten des menschlichen Geistes ernst zu nehmen. Es wäre eine faszinierende Forschungsaufgabe, die Ausdrucksformen der steinerschen Anthroposophie als Symbolismen im Sinne Cassirers zu interpretieren. Steiner suchte mithilfe des am Gegenstandsbewusstsein entwickelten theoretischen Symbolismus einfache Begriffe für schwer beschreibbare innere Wahrnehmungen zu finden; durch alle anderen symbolischen Formen versuchte er die Stimmung und die charakterlichen Voraussetzungen für ein solches Bemühen zu fördern.

Wie Steiner bezieht sich auch Cassirer immer wieder auf die Ideenwelt Goethes. Dieser schätzte bekanntlich seine naturwissenschaftlichen Entdeckungen höher ein als seine Dichtungen. Seine Polemik gegen Newton, die lange Zeit als eine dilettantische Verirrung betrachtet wurde, wird inzwischen von manchen Forschern durchaus ernst genommen. Goethes bekannter Maxime ‒ »Man suche nur nichts hinter den Phänomenen: sie selbst sind die Lehre« ‒ verweist nicht nur auf die lebendige Welt des sinnlichen Wahrnehmens, sondern auch auf die Prozesse des Seelenlebens, auf die Steiner aufmerksam zu machen versucht. Das bewusste Erfassen dieser Prozesse fordert Begriffsbildungen, die uns nicht so geläufig sind wie die Logik der festen Gegenstandswelt, die den Denkstil der modernen Naturwissenschaft weitgehend unangefochten beherrscht. Zwar hat die philosophische Forschung inzwischen eingesehen, dass sie nicht erklären kann, wie Physisches auf Psychisches einwirkt. Die Autonomie des Bewusstseins scheint, wenn auch nicht im Bereich der Neurowissenschaften, weithin anerkannt zu werden. Ältere Vorstellungen über seelisch-geistige Prozesse als Absonderungen des Nervensystems haben sich im Lichte philosophischer Kritik als mythische Fiktionen erwiesen. Aber nach wie vor stellt sich die Frage, wie sich diese Prozesse begrifflich einfangen und sprachlich beschreiben lassen. Hierfür sind die spezifischen Formen des Ausdrucks von Interesse, die sich bei Goethe ebenso finden wie bei Steiner. Von »lebendigen Begriffen« ist da die Rede, von »Symbolik« im Gegensatz zur »Allegorie«, von Reihenbildungen, Polaritäten, Paradoxien und vieldeutigen »semantischen Feldern«. Hilfreich ist dabei auch der von Christian Rittelmeyer und Christoph Gögelein ins Gespräch gebrachte Gedanke, dass Steiners Anthroposophie womöglich mit heuristischen Begriffen arbeite, die einen Tatbestand nicht abbilden, sondern zu ihm hinführen. Wie von Eugen Fink und Ernst Wolfgang Orth vorschlagen, ließe sich wohl auch von »operativen« Begriffen sprechen oder, wie Jost Schieren schreibt, von »blicklenkenden«. Wolf-Ulrich Klünker beschreibt Begriffe treffend als »Sensorien, durch die eine Sensibilität für das Bemerken und für das Bilden von Zusammenhängen entsteht«. Steiners Impuls von 1907, geistige Erfahrungen im Medium der Künste zum Ausdruck zu bringen, ebenso wie seine Intention, mit seiner Schrift Vom Menschenrätsel (VM) einen neuen Sprachstil in Bildern zu inaugurieren, ist vor diesem Hintergrund zu verstehen.

Mathematische Mystik und die

Lehre von den Engeln

Fragmentarische Hörernotizen von Steiners Lehrstunden, welche dieser schon zu Beginn seiner Tätigkeit bei den Berliner Theosophen hielt, zeigen erkenntnistheoretische Ansätze, die später von ihm nicht weiterverfolgt wurden, darunter auffallende Gedankenexperimente zu mathematischen Themen. Ausgehend von der Frage nach einer vierten Dimension, die von spiritistisch interessierten Theosophen gestellt wurde, gelangte Steiner zu einer elaborierten Theorie höherer Dimensionen, die er mit seiner Lehre von den ›Wesensgliedern‹ des Menschen und verwandten Vorstellungen aus indischen Traditionen in Verbindung brachte. Wenig später verfolgte er diese Spur zusammen mit seiner Schülerin Mathilde Scholl weiter, deren Begabung für eine ›mathematisierende‹ Mystik er bei seinen Besuchen in Köln erkannt hatte und nun förderte. Scholl, die später nach den bekannten Zerwürfnissen mit der anglo-indischen Theosophie die Initiative zur Begründung einer eigenständigen Anthroposophischen Gesellschaft ergriff, hatte im Herbst 1905 an einem Schulungskurs in Berlin teilgenommen, zu dem Steiner die Zuverlässigsten unter seinen ersten Mitarbeitern eingeladen hatte, und war ein halbes Jahr später bei einer dreiwöchigen Fortsetzung dieses Kurses auf dem Landgut der Eugenie von Bredow im Havelland zu Gast. Im Anschluss an dieses Zusammensein, bei dem vermutlich auch die kurz zuvor in Berlin eingeführten Ritualfeiern stattfanden, arbeitete Scholl eine Reihe von Aufzeichnungen aus. Diese gehen sehr wahrscheinlich auf vorangegangene esoterische Lehrstunden Steiners zurück, oder auf Gespräche mit ihm, und sind als herausfordernde Entwürfe für die künftige »Philosophie über den Menschen« zu betrachten, die Steiner später in seiner Schrift Von Seelenrätseln anstrebte (vgl. VS, 41–45). Wie die dort eingeführten Begriffe sich in Steiners Erkenntnislehre einfügen lassen, ist noch nicht erforscht. Doch seine vielfachen Bemühungen in dieser Richtung lassen schon jetzt deutlich erkennen, mit welch unermüdlichem Eifer Steiner nach unterschiedlichen Denkansätzen für diese Lehre suchte.

Als ein weiterer Versuch in die gleiche Richtung lässt sich die in Steiners Geheimwissenschaft im Umriss (GU) und in zahlreichen Vorträgen dargestellte anthroposophische ›Hierarchienlehre‹ betrachten. Er hat sich damit, wenn auch in eigenständiger Weise, eng an eine der wirkmächtigsten Strömungen der abendländischen Geistesgeschichte angeschlossen, die Esoterik des Dionysius Areopagita und die Philosophie des Johannes Scotus Eriugena. So hat er in Zusammenarbeit mit seinem Schüler Walter Johannes Stein für dessen von der Universität Wien akzeptierte Dissertation eine Erkenntnistheorie des Engelbewusstseins entworfen. Welche Bedeutung für eine anthroposophisch orientierte Lebenspraxis Steiners Hierarchienlehre hat, zeigte sich besonders bei der Begründung der Waldorfschule im Jahre 1919.

Wenige Wochen nach der ersten der beiden Vortragsreihen über die Geistigen Hierarchien (GA 110) und während der abschließenden Arbeit an GU beendet Steiner in Berlin seine Betrachtungen über eine »geisteswissenschaftliche Menschenkunde« mit einem Gedankengang, den er seinen Hörern besonders ans Herz legt: »Man soll über solche Begriffe Monate und Jahre nachdenken, denn dann kommt man nach und nach auf die ganze Tiefe, die darin liegt«. Ausgehend von einem Blick auf die Entwicklung der Gehirnfunktionen beim jungen Kind gelangt er zu dem Gedanken, dass der Mensch nicht nur in der Lage sei, Tatsachen wahrzunehmen wie die Tiere, sondern auch Beziehungen zwischen ihnen herzustellen. Damit produziere er »Schöpfungen aus dem Nichts«. Dass Steiner schon hier von Neuschöpfungen auf der Ebene des Denkens, des Fühlens und des Wollens spricht, darf als ein Vorgriff auf die ›Dreigliederungsidee‹ in VS angesehen werden. Eine Vorform dieses Gedankens findet sich in dem oben genannten Schulungskurs von 1905, während dem von »Verhältnissen« zwischen den Dingen die Rede ist. Gleichzeitig wird in GU die mit SE eingeleitete Beschreibung der drei Arten höherer Erkenntnis präzisiert (GU, 259-358).

Der Leib als Spiegel

Im Jahre 1906 änderte Steiner seine Arbeitsweise und bemühte sich zunehmend, seine Anschauungen aus dem theosophischen Rahmen, in dem er sie zunächst gebildet hatte, herauszulösen. Drei Jahre später vollendete er in GU die Erstfassung seiner Evolutionslehre und Kosmologie. Unmittelbar danach wagte er einen ersten Schritt in die akademische Öffentlichkeit mit seinem Vortrag auf dem internationalen Philosophen-Kongress in Bologna über Die psychologischen Grundlagen und die erkenntnistheoretische Stellung der Theosophie. Der besonders sorgfältig formulierte Text beginnt mit einer Zusammenfassung der in den vorangegangenen Grundwerken beschriebenen Schulungsmethoden. Außerdem äußert er die schon deutlich an die Seelenrätsel anklingende Absicht, zu zeigen, »wie sich das Verhältnis der hier gemeinten Geistesrichtung zu den wissenschaftlich-philosophischen Vorstellungsarten der Gegenwart ansehen lässt«. Er beschreibt, wie der übende Theosoph »Sinnbilder, Symbole« meditiere, wobei es nicht darauf ankomme, was diese Bilder bedeuten, sondern auf das, »was unter ihrem Einfluss in der Seele erlebt wird«. Hiervon ausgehend werden die drei Stufen der ›höheren Erkenntnis‹ beschrieben, und zwar deutlich präziser als in den Stufen der höheren Erkenntnis (SE) und stellenweise auch als in GU. So heißt es da über den Schritt von der Imagination zur Inspiration:

In einer Art realer Abstraktion muss der Inhalt des Symbol-Vorstellens abgeworfen werden, und nur die Form des Erlebens an den Symbolen im Bewusstsein vorhanden bleiben. Damit wird der unreale, bloß für eine Übergangsstufe der Seelenentwickelung bedeutungsvolle sinnbildliche Charakter des Vorstellens entfernt, und das Bewusstsein macht das innere Weben des Seeleninhaltes zum Gegenstande der Meditation. (GA 35, 123)

Im zweiten Teil des Textes geht es darum, anthroposophische Geistesforschung als »erkenntnistheoretisch denkbar« nachzuweisen. Steiner argumentiert gegen die verfehlte Theorie der ›Subjekt-Objekt-Spaltung‹ in der Sinneslehre und die dadurch gestützte Auffassung, das menschliche Bewusstsein sei nicht in der Lage, sich selbst zu transzendieren. Eben dies sei jedoch durchaus denkbar. Transzendentes könne in das menschliche Seelenleben übergehen wie der Sinngehalt eines Siegelabdrucks vom Petschaft in den Siegellack übertragen wird. Außerdem sei kein Unterschied empirisch auffindbar zwischen den unabhängig vom Leib im Bewusstsein gegebenen mathematischen Begriffen und denen in der Gegenstandswelt. Daraus zieht Steiner den überraschenden Schluss, dass sich das Ich nicht eingeschlossen in den Leib, sondern außerhalb in den Dingen selbst denken lasse. Man werde

[…] zu einer besseren Vorstellung über das ›Ich‹ erkenntnistheoretisch gelangen, wenn man es nicht innerhalb der Leibesorganisation befindlich vorstellt, und die Eindrücke ihm ›von außen‹ geben lässt; sondern wenn man das ›Ich‹ in die Gesetzmäßigkeit der Dinge selbst verlegt, und in der Leibesorganisation nur etwas wie einen Spiegel sieht, welcher das außer dem Leibe liegende Weben des Ich im Transzendenten dem Ich durch die organische Leibestätigkeit zurückspiegelt. (ebd., 139)

Die bis dahin als ›Innen-Erlebnis‹ behandelte Ich-Erfahrung wird damit in die Außenwelt verlegt. An der gesamten Darstellung fällt auf, mit welcher Sorgfalt Steiner alle möglichen Bedenken und Einwände gegenüber seinem Gedankengang diskutiert. Im Jahre 1914 in der Schrift Die Rätsel der Philosophie (RP) und 1916 in VM wird er in den »Ausblicken« daran anknüpfen. Auf all diese Ansätze ist die bisherige Steiner-Forschung kaum eingegangen.

Selbständige Erkenntnispraxis

Wenig später regte Steiner einen Kreis bewährter Schüler dazu an, eine neue Arbeitsform zu praktizieren, die den Freiheitsimpuls von 1906 noch einmal aufgriff. Jeder Teilnehmer sollte dabei als »Souverän« tätig sein, aber in bewusster Verbindung mit allen anderen. Was sich dabei entwickeln würde, sollte in dauerndem Werden sein, wie ein lebendiger Baum, und es sollte seinen Bestand in sich selbst haben. Steiner wollte nur noch von außen »interpretieren«, was geschah, aber sich nicht einmischen. Der Versuch scheiterte nach wenigen Wochen. Er wirkte jedoch nach in den Jahreszeiten-Meditationen des Seelenkalenders von 1912 und in den völlig neu konzipierten einführenden Schriften von 1912 und 1913, die – im Gegensatz zu den Werken der theosophischen Phase – den Leser nicht in erster Linie belehren, sondern zu eigenen Versuchen und Beobachtungen anregen. Die seit 1905 angestrebte Erkenntnislehre wurde damit immer mehr zum Instrument für selbständige Erkenntnispraxis. Als solches hat sie sich bis heute bewährt. Spuren davon finden sich in den Berichten und Diskussionen über eine anthroposophische Zusammenarbeit mit der Pädagogik, Medizin und Landwirtschaft.

Denken, Schauen und Sinnen in Bildern:

Vom Menschenrätsel

Die Schriften des vorliegenden Bandes wurden während des Ersten Weltkriegs abgefasst. Sie setzen sich mit dem zu erwartenden Zusammenbruch der bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse auseinander sowie mit den daraus möglicherweise resultierenden Forderungen an Steiner und seine Schüler. In Vom Menschenrätsel machte er, als begeisterter deutscher Idealist, der er seit seiner Wiener Zeit geblieben war, auf eine Reihe fast vergessener Denker aufmerksam, die schon ein gutes Jahrhundert vor ihm von einer »weltgeschichtlichen Aufgabe« der Mitte Europas geschrieben hatten. Und wie er zu Beginn seiner esoterischen Lehrtätigkeit (etwa in seiner Mystik-Schrift von 1901) an die Mystiker der frühen Neuzeit anknüpft, so erinnert er nun an Fichte, Schelling, Hegel und einige ihrer Geistesverwandten. Dieses leidenschaftliche Eintreten für eine welthistorische ›Mission‹ der eigenen Nation kann aus heutiger Sicht befremden oder gar Anstoß erregen. Wer darüber aber sachlich urteilen möchte, sollte bedenken, dass Steiner sein begeistertes Eintreten für die Denker und Grübler seiner Heimat mühelos mit einem weltoffenen Interesse an der Eigenart fremder Völker im Sinne J. G. Herders verband.

In methodischer Hinsicht geht es Steiner in Vom Menschenrätsel vor allem darum, exemplarisch einen neuen Stil des sprachlichen Ausdrucks vorzuführen, einen bildhaften, imaginativen Stil, der zu einem »wirklichkeitsgemäßen« Denken führe. Und in der Tat finden sich in dem Buch zahlreiche, gezielt eingesetzte Bildmotive, besonders begriffliche Gegensatzpaare wie ›Licht‹ und ›Dunkelheit‹, ›Einschlafen‹ und ›Aufwachen‹, ›Verzaubern‹ und ›Entzaubern‹, sowie von Phänomenen der lebendigen Natur. Eine deutliche Präzisierung erfährt in VM der schon früher von Steiner viel genutzte Begriff des übersinnlichen »Schauens«. Es handle sich dabei um ein Erwachen, ein Übergehen vom gewöhnlichen Gegenstandsbewusstsein zum Erleben des Denkens durch eine Art »Umkehrung« des Willens. Eine eingehende Analyse dieser gleichsam tastenden Bemühungen um den angemessenen sprachlichen Ausdruck in VM ist wohl bisher noch nicht versucht worden. Es fällt auf, dass Steiner gegen Ende seines Lebens, ab Herbst 1923, seine Bemühungen um einen imaginativen Ausdrucksstil noch einmal deutlich intensiviert. So malt er in intimen Vorträgen für die Dornacher Anthroposophenschaft Wortbilder vom Leben und Wirken der Gnomen, Undinen, Sylphen und Salamander, d.h. der klassischen ›Elementarwesen‹ der europäischen Esoteriktradition, im Zusammenhang mit dem Kosmos, und lässt sein Publikum im Chor Mahnworte sprechen, in denen die Anregungen der seit 1905 ausgearbeiteten Erkenntnislehre wie poetisch zusammengefasst auftauchen:

Du träumst dich selbst

und meidest das Erwachen […]

Du denkst die Engelwerke

Und weißt es nicht […]

Dir leuchtet die Schöpfermacht –

Du ahnst es nicht;

Du fühlest ihre Kraft

Und lebst sie nicht […]

Dir kraftet Götterwille,

Du empfängst ihn nicht;

Du willst mit seiner Kraft

Und stoßest ihn von dir […]

Erstrebe zu wachen!

Denke im Geiste!

Lebe schaffend atmendes Dasein!

Empfange liebend Götterwillenskraft!

(GA 230, 164)

›Anthropologie‹ und Anthroposophie:

Von Seelenrätseln

Im Epochenjahr 1917, am Kulminations- und Wendepunkt des Ersten Weltkrieges, unternimmt Steiner in Von Seelenrätseln den bis dahin entschiedensten Versuch, seine Erkenntnislehre der öffentlichen Diskussion und wissenschaftlichen Kritik zu stellen. Einleitend stellt er dar, wie die Anthropologie ‒ worunter er an dieser Stelle die von Sinneswahrnehmungen ausgehende moderne empirische Forschung versteht ‒ und seine Anthroposophie auf den ersten Blick gesehen einander so unvereinbar gegenüberstehen wie die Farben Schwarz und Weiß. Beide Forschungsweisen entwickelten aber durch logische Verarbeitung ihres Wahrnehmungsfeldes ein spezifisches Bild vom Menschen, und die so gewonnenen Bilder seien bei unvoreingenommener Vorgehensweise bis in jede Einzelheit miteinander kompatibel, wie eine positive und eine negative Fotoplatte. Sein Gedankengang mündet in die Vision einer künftigen »Philosophie über den Menschen«, die sich aus den Beiträgen beider Seiten ergeben werde.

Dieser einleitende Gedanke kollidiert besonders deutlich mit der bis heute verbreiteten Auffassung, Steiner habe seine Anthroposophie als Ausdruck einer absolut gültigen Wahrheit betrachtet, welche, indem sie sich auf Erfahrungen in einer nur für ihn selbst zugänglichen Arkansphäre beruft, unantastbar gegenüber jedem Anspruch auf intersubjektive Gültigkeit sei. Steiner vertrat aber einen solchen zweifelhaften Wahrheitsanspruch keineswegs, wenn er ihm auch von gewissen Anhängern immer wieder aufgedrängt wurde, auch nicht in der oben skizzierten Zeit seines Wirkens als theosophischer ›Guru‹. Kennzeichnend hierfür sind Aufzeichnungen aus einer privaten Lehrstunde von 1904, die Ulrich Kaiser umsichtig interpretiert hat. Während dieses Vortrags äußerte er den bemerkenswerten Satz: »Der Mensch muss, um die Wahrheit zu erkennen, dogmatisieren, aber er darf nie im Dogma die Wahrheit sehen«. Der Satz ist bemerkenswert, weil Steiner in der intimen Situation jener esoterischen Lehrstunde keinerlei Anlass hatte, sich zu rechtfertigen oder zu verteidigen. Ganz ähnliche Überlegungen formulierte er mehr als zehn Jahre später in Von Seelenrätseln gegenüber einer kritischen Öffentlichkeit als wissenschaftstheoretisches Fundament seines gesamten Werkes. Nie hatte er die Absicht, bewährte Forschungsweisen in den bestehenden Natur- und Geisteswissenschaften durch seine Anthroposophie abzulösen oder zu ersetzen. Die gemeinte »Philosophie über den Menschen« als Ergebnis von Intuitionen, von »Schöpfungen aus dem Nichts«, auf beiden Seiten, ist vielmehr als Prozess eines anhaltenden Werdens zu denken, jederzeit offen für Neuerungen und Revisionen.

Anschließend knüpft Steiner an eine psychologische These des Philosophen Franz Brentano an und begründet damit seinen Begriff des »schauenden« Erkennens. Neben der an Sinneseindrücke gebundenen wachen Verstandestätigkeit lasse sich ein »rein Seelisches«, also vom physischen Leib unabhängiges Geschehen bemerken, das gewöhnlich verschlafen wird, also so gut wie ganz unbewusst bleibt. Er habe, so Steiner, schon in Vom Menschenrätsel auf die Möglichkeit des »Erwachens« dieses Geschehens hingewiesen und sogar bereits in seinen frühesten Schriften ausgeführt, wie sich – im Sinne Goethes – »Geistorgane« dafür entwickeln lassen. Jetzt betont er, dass es sich dabei um ein übendes Verweilen an den »Grenzen des Erkennens« handle, das sich mit einem unscheinbaren ›Tasterlebnis‹ vergleichen lasse. Als Auslöser dieses Erlebnisses nennt er eine »Grenzvorstellung« und verweist auf das »besonnene Erleben«, das die Seele »mit den verschiedenen Grenzvorstellungen haben kann« (VS, 29). Damit macht er auf ein gemeinsames Charakteristikum sämtlicher anthroposophischer Übungen der Selbsterziehung aufmerksam. Anschließend fasst Steiner den neuen Begriff in ein Bild, indem er auf das tiefsinnige Natursymbol des Weizenkorns verweist, das verzehrt werden und zugrunde gehen, aber auch ausgesät werden und neues Leben hervorbringen kann. Dies Bild illustriert für Steiner das eigentliche Wesen des Vorstellungslebens, das sich als solches in lebendigen »Imaginationen« bewege, durch die Verbindung mit sinnlichen Wahrnehmungen jedoch »herabgelähmt« oder »ertötet« werde.

Im zweiten Kapitel des Buches setzt sich Steiner mit Max Dessoir auseinander, der in seiner Schrift Vom Jenseits der Seele versucht hatte, ihn als Autor und den anthroposophischen Ansatz insgesamt zu diskreditieren. Im dritten folgt eine exemplarisch gemeinte Stellungnahme zur Psychologie des soeben verstorbenen Franz Brentano. Dieser Abschnitt ist insofern von besonderem Interesse für die Forschung, als Steiner hier den seltenen Versuch unternimmt, anthroposophische Grundvorstellungen nicht auf geisteswissenschaftliche Forschung in seinem Sinne allein zu begründen, sondern diese in Anlehnung an die Arbeit eines einflussreichen und im allgemeinen akademischen Diskurs anerkannten philosophischen Autors zu entwickeln. Steiner interessierte sich, wie die von Brentanos Analyse des Bewusstseins ausgehenden Phänomenologen, in besonderer Weise für dessen Klassifikation der seelischen Akte sowie für den Gedanken einer ›Intentionalität‹ alles Seelischen. Er setzte sich mit diesen Vorstellungen besonders intensiv in der Zeit um 1910 auseinander, in welcher er sich konzeptionell von der Theosophie verabschiedete und seinen eigenen anthroposophischen Ansatz ausbildete. Seine diesbezüglichen Reflexionen bieten daher in besonderer Weise Ansatzpunkte zu einem akademischen Gespräch über die philosophischen und anthropologischen Grundlagen der Anthroposophie und somit zu jenem bisher ausgebliebenen fruchtbaren Gespräch zwischen den Schülern und Anhängern Rudolf Steiners und den Vertretern allgemein anerkannter wissenschaftlicher Forschung.

Gleichsam versteckt schließt sich an das Brentano-Kapitel eine Reihe »skizzenhafter Erweiterungen« der vorher behandelten Themen an, die in der kritischen Steiner-Forschung weitgehend unbeleuchtet geblieben sind, in späteren Vorträgen und in der anthroposophisch orientierten Lebenspraxis jedoch beachtliche Wirkungen entfaltet haben. In erster Linie zielt auf diese Skizzen vermutlich die Bemerkung Steiners, dass es sich bei diesen Ausführungen um etwas »Testamentarisches« handle, um Entdeckungen oder Anregungen also, die erst nach seinem Tode Beachtung finden würden. Wiederum geht es also um die Beobachtung des »rein Seelischen« und das seelische Leben an den Grenzen des Erkennens (Anhang 1 und 2), außerdem in Anlehnung an den ›Realismus-Streit‹ der scholastischen Philosophie um den Prozess der Abstraktion, der nur eine sekundäre Wirklichkeit, nämlich die gegenständlich gewordene, erfasst. »Die abstrakte Vorstellung ist das zur Vergegenwärtigung im gewöhnlichen Bewusstsein erstorbene Wirkliche«, so Steiner, »in dem der Mensch zwar lebt bei der Sinneswahrnehmung, das aber in seinem Leben nicht bewußt wird« (VS, 216). Ohne die Konfrontation mit einer als materiell und leblos erfahrenen Außenwelt käme der Mensch nicht zum Bewusstsein seiner selbst. Im ›schauenden‹ Bewusstsein könne das Selbstbewusstsein nicht ausgebildet werden. Auch habe das gewöhnliche Gegenstandsbewusstsein als Kontrollinstanz das ›schauende‹ Bewusstsein jederzeit zu begleiten. Bei Vertretern der Auffassung, wissenschaftlich gesicherte Erkenntnisse könnten nur durch eine Stufenfolge von Abstraktionen und ohne die Einbeziehung der fluktuierenden Phänomene der naiven Naturwahrnehmung sowie der entsprechenden Vorstellungen der außerwissenschaftlichen Lebenswelt erreicht werden, muss diese Klarstellung Steiners selbstverständlich Anstoß erregen.

Ins Zentrum der Bemühungen Steiners um eine philosophische und psychologische Rechtfertigung seines ›schauenden‹ Bewusstseins führt der unscheinbare vierte Anhang mit der von Kritikern bisher nirgendwo berücksichtigten Feststellung, dass »geistige« Wahrnehmungen nicht unmittelbar erinnert werden können. Man habe nämlich zu unterscheiden: »1. Seelenvorgänge, welche zu einer geistigen Wahrnehmung führen; 2. geistige Wahrnehmungen selbst; 3. in Begriffe des gewöhnlichen Bewusstseins umgesetzte geistige Wahrnehmungen«. Damit stellt sich die Frage, wie die Übertragung oder Umsetzung geistiger Wahrnehmung in das gewöhnliche Gegenstandsbewusstsein zu denken sei und inwiefern dann noch von einer intersubjektiv gültigen Wahrheit die Rede sein kann.

Es zeigt sich, dass die symbolischen Formen der Anthroposophie Steiners nicht ohne Weiteres in die Denkformen der exakten Naturwissenschaften transponiert werden können, dass sie aber einer auf intersubjektive Nachvollziehbarkeit hinzielenden wissenschaftlichen Kritik ebenso zugänglich sind wie jeder Gedankengang und jedes Kunstwerk. Sollten sich Steiners Ausführungen womöglich am ehesten als Wegbeschreibungen verstehen lassen, wie Reiseführer, die brauchbare Informationen und Anregungen zu eigenem Beobachten anbieten? So viel jedenfalls steht fest: Sie müssen sich nach Steiners Auffassung prinzipiell auf ihre Plausibilität hin prüfen lassen und sind auch einer Verifizierung oder Falsifizierung durch wissenschaftliche Experimente ebenso zugänglich wie etwa die Aussagen und Anweisungen eines Meditations- oder Yoga-Lehrers. Das Gleiche gilt für die rationale Überprüfung der Ergebnisse anthroposophischer Lebenspraxis. Geistige Wahrnehmungen als solche hingegen entziehen sich der unmittelbaren Überprüfbarkeit. Als existentielle Erlebnisse sind sie allenfalls für den einfühlsamen Biographen notdürftig zu verstehen.

Sowohl Kritiker wie Anhänger der Anthroposophie sind sich über diesen Unterschied oft nicht im Klaren und meinen daher, Steiner habe in seinen Schriften und Vorträgen Darstellungen der ›geistigen Welt‹ bzw. der geistigen Erfahrung im Medium der Sprache geben wollen. Von dieser falschen Voraussetzung ausgehend kritisieren sie dann den Selbstanspruch der Anthroposophie und ihre Inhalte als unwissenschaftlich oder betrachten sie als eine Art höherer Offenbarung, die sich einer Überprüfung durch traditionelle Wissenschaft entziehen. Beide Sichtweisen übersehen, dass es der Anthroposophie ihrem Selbstverständnis nach um eine Darstellung der geistigen Erfahrung nach dem Muster der Naturwissenschaft, bei der es auf eine Darstellung der sinnlich erfahrbaren Welt ankommt, gar nicht geht und nicht gehen kann. Denn was prinzipiell nicht erinnert werden kann, kann auch nicht sprachlich dargestellt werden. Die symbolischen Sprach- und Denkformen der Anthroposophie definieren sich einfach anders als diejenigen in den Diskursen der etablierten Natur- und Geisteswissenschaften, aber auch anders als diejenigen der traditionellen religiösen bzw. spirituellen Diskurse. Nach Steiners Auffassung existiert diejenige geistige Wirklichkeit, die in anthroposophischen Darstellungen zum Ausdruck kommt, nur dann, wenn – und insofern als – ein Mensch dieselbe durch seinen eigenen Erkenntnisakt tätig hervorbringt. Anthroposophie wird deshalb nur sachgerecht verstanden, wenn erkannt wird, dass sie methodisch etwas ganz anderes anstrebt als traditionelle Natur- und Geisteswissenschaft, aber auch etwas anderes als Religion und Kunst im gewöhnlichen Sinne; etwas anderes auch als weite Teile der sogenannten modernen Esoterik. Sie stellt, im Sinne Cassirers, ein eigenständiges System symbolischer Formen dar, aber nicht nur ein eigenständiges gegenüber diesen, sondern ein solches, das dazu dienen kann, jedenfalls nach der Auffassung Steiners, die bestehenden Symbolformen der Wissenschaft, der Kunst und der Religion miteinander zu verbinden – was diesen aus sich heraus offenbar nicht möglich ist.

Die Erweiterung des Spektrums der Sinne

Der fünfte Anhang in Von Seelenrätseln stellt einen zentralen Beitrag zu Steiners Lehre von den zwölf Sinnen dar, die unter Anthroposophen kontrovers diskutiert wird. Steiner hatte schon in der Philosophie der Freiheit (PF) und in Goethes Weltanschauung (GW) die auf René Descartes und John Locke zurückgehende Lehre von den sekundären Sinnesqualitäten als widersprüchlich kritisiert und mit dazu beigetragen, dass der Cartesian Split, die Trennung zwischen res extensa und res cogitans, heute als überwunden betrachtet wird. Jetzt begründet er, warum die Wahrnehmungen aller zwölf von ihm unterschiedenen Sinne in ihrem Verhältnis zur Wirklichkeit als gleichrangig zu betrachten sind, eine Einsicht, die grundlegende Schlussfolgerungen für die Praxisfelder der Pädagogik und der Medizin eingeleitet hat. Sie erlaubt es, den Farben und Tönen, den Eindrücken des Geschmacks- und des Geruchssinnes den gleichen Wirklichkeitswert zuzugestehen wie der Welt der festen Körper. Atmosphärische Qualitäten werden dadurch für Ärzte und Lehrer und jeden an natürlichen Erfahrungen interessierten Menschen genauso wichtig wie die messbare Welt der modernen Naturwissenschaften, die einseitig den Tastsinn privilegieren. Daneben erweitert Steiner in Von Seelenrätseln das Spektrum der Sinne um den ›Laut-‹ oder ›Sprachsinn‹, den ›Gedanken-‹ oder ›Begriffssinn‹ und den Sinn für die Individualität anderer Menschen, den ›Ich-Sinn‹. Seine innovative Sinneslehre erweist sich inzwischen als grundlegend für Diskussionen über psychische Probleme als Folge der Digitalisierung und die Wirkung moderner Medien.

Die Seele zwischen Leib und Geist

Steiners Erkenntnislehre erstreckt sich von da an immer deutlicher auf Probleme der Psychosomatik, wie sie gegenwärtig überall diskutiert werden. Dies gilt auch für den hieran anschließenden sechsten Anhang, der die Grundlinien einer anthroposophisch orientierten Psychologie skizziert. Nach heute weit verbreiteter Auffassung beruhen alle seelischen Vorgänge auf Prozessen im Nervensystem. Dieser Ansicht stellt Steiner die These gegenüber, dass dies nur für das wachbewusste Vorstellungsleben gelte. Das im Traumbewusstsein verlaufende Gefühlsleben hingegen sei von den rhythmischen Funktionen des Leibes abhängig, das Wollen von Stoffwechselprozessen. »Der Leib als Ganzes, nicht bloß die in ihm eingeschlossene Nerventätigkeit ist physische Grundlage des Seelenlebens« (VS, 243). Es lässt sich zeigen, dass auch diese Kernidee der anthroposophisch orientierten Psychologie ihren Ursprung im Werk Goethes findet, einerseits in dessen morphologischen Schriften, andererseits in den Bildern des oben genannten Märchens, in deren esoterischen Zusammenhang, deren »Gefüge«, sich Steiner jahrzehntelang meditierend vertiefte. Dieser Strukturzusammenhang, der sich auch auf sozialwissenschaftliche Fragen übertragen lässt, ist als ›Dreigliederungslehre‹ bekannt. Auch diese ist von der akademischen Steiner-Kritik bisher weitgehend ignoriert worden.

Der sechste Anhang in VS ist ein Basistext besonders für die Pädagogik der Waldorfschulen. Vom Herbst 1919 an beginnt Steiner ihn in seinen Stuttgarter Lehrerkursen vielseitig auszubauen. Auch daran fällt auf, wie er zunächst vorgetragene theoretische Zusammenhänge anschließend in Form von Anregungen für das Gefühls- und Willensleben seiner Hörer einführt. So verwandelt er nach dem ersten Arbeitsjahr der neuen Schule die ›Dreigliederungsidee‹ in ein Gefüge von drei Gesten, die man durchaus auch bildhauerisch gestalten könne, mit dem Ziel, eine produktive Grundstimmung für jeden Unterricht hervorzurufen:

Ehrfurcht, Enthusiasmus und schützendes Gefühl, das sind die drei Dinge, die tatsächlich, ich möchte sagen, die Panazee, das Allheilmittel in der Seele des Erziehers und Lehrers sind. Und wollte man äußerlich, künstlerisch etwas schaffen wie eine Gruppe der Verkörperung von Kunst und Pädagogik, man müsste dieses schaffen:

Ehrfurcht vor dem, was dem Dasein des Kindes vorangeht.

Enthusiastischer Hinweis auf das, was dem Kinde nachfolgt.

Schützende Bewegung für das, was das Kind erlebt.

(GA 302a, 39)

In einem weiteren Ergänzungskurs führt Steiner diesen Ansatz noch weiter aus. Er spricht nun über »Gefühlsbegleiterscheinungen des Unterrichtens« und das Wechselspiel von humorvoller und ernster Stimmung, von Spannung und Entspannung und über weitere Empfindungsqualitäten. Zwei Jahre später skizziert er das Ideal einer »Artistik« des Lehrerberufs und korrigiert damit die kognitive Einseitigkeit der damals verbreiteten Ausbildungskonzepte.

Schließlich fasst Steiner in einigen wenigen Sätze im sechsten Anhang zusammen, wie sich sein Begriff der drei höheren Erkenntnisarten seit der ersten Beschreibung in SE erweitert hat und wie sich die Reinkarnationslehre dazu verhält, um deren Verdeutlichung er sich seit der Erstfassung des Kapitels »Wiederverkörperung des Geistes und Schicksal« in TH in verschiedenen Anläufen bemüht hat.

Die wissens- und wissenschaftstheoretischen Argumente, die Steiner in Von Seelenrätseln vorbringt, werfen eine Reihe von Fragen für die Steiner-Forschung auf. Ist Anthroposophie eher als eine stringent durchdachte Ontologie zu verstehen, wie sie von Herbert Witzenmann und seinen Schülern aufgefasst wurde, eine modernisierte Metaphysik, oder handelt es sich dabei um eine philosophisch fundierte Weltanschauungslehre im Sinne Johann Gottlieb Fichtes? Hartmut Traub hat in seinen diesbezüglichen Erwägungen auf den umfassenden Weltbezug und die religiösen Dimensionen hingewiesen, die das Werk Steiners mit Fichtes Anweisung zum seligen Leben verbinden. Es könnte sich lohnen, die ›Dreigliederungslehre‹ der Schrift Von Seelenrätseln in dieser Perspektive zu untersuchen. Daraus ließe sich womöglich erklären, warum und wie Steiners Anthroposophie gerade mit diesem Werk in besonderer Weise lebenspraktisch wurde.

Steiner entwickelte seine symbolischen Formen (im Sinne Ernst Cassirers) fortwährend weiter. Diese Bemühungen zeigen sich besonders deutlich in den von Kritikern wenig beachteten charakteristischen Details seiner Lehrmethoden: die Unterscheidung von »Bildfarben« und »Glanzfarben«, die Formensprache der »Planetensiegel«, die Bedeutung der doppelt gekrümmten Fläche beim Plastizieren, die Entwicklung der Sinnspruch-Dichtung Steiners vom geistvollen Aphorismus zur Meditationsformel, den Ausdrucksgehalt der zusammen mit Edith Maryon geschaffenen farbigen Figurinen als Übungsmaterial für die Eurythmie – die Reihe ließe sich fortsetzen.

Auf jeden Fall ist jetzt schon sichtbar, dass sich Steiners »Erkenntnislehre der Geheimwissenschaft« und was sich bisher daraus ergeben hat keineswegs allein auf die Gedankenwelt der Theosophie des frühen 20. Jahrhunderts zurückführen lassen. Die bisherige kritische Steiner-Forschung hat von der Tatsache, dass Steiners frühere Zentralschriften (TH, WE, SE und GU) ihre Gedankengänge weitgehend im Rahmen der Bild- und Gedankenwelt der anglo-indischen Theosophie entfaltet haben, vielfach darauf geschlossen, seine Anthroposophie lasse sich insgesamt als eine Spielart theosophischer Weltanschauung verstehen. Die in diesem Band versammelten Schriften zeigen, dass in dieser Hinsicht umgedacht werden muss, denn von vielen der hier entwickelten und für die Anthroposophie zentral gewordenen Vorstellungen und Argumentationsweisen findet sich in den Schriften H.P. Blavatskys, Annie Besants, Charles Leadbeaters und anderer theosophischer Theoretiker keine Spur.

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