Einleitung

​

Von Eckart Förster

​

SKA 4.1 (2020), XXXI-CXXII

 

 

 

I. Ein neuer Zugang zum Werk

​

​

Man muß wenigstens vorläufig als möglich annehmen, daß diejenige Weisheit, in der wir alle aufwachsen: daß nemlich Erfahrung, Beobachtung, Empirie, doch das höchste, und letzte bleibe, und daß darüber nie jemand herauskommen werde, ‒ ‒ daß, sage ich, diese Weisheit doch wohl die rechte, wahre, eigentliche Thorheit seyn dürfte [...].

(Johann Gottlieb Fichte)

​

​

Ein Buch oder zwei Bücher?

​

Rudolf Steiner hat Die Rätsel der Philosophie in ihrer Geschichte als Umriß dargestellt (1914) immer als zweite, erweiterte Auflage seines bereits 1900/1901 erschienenen Werkes Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert bezeichnet. Schon dem Buch selbst gab er den Untertitel: »Zugleich neue Ausgabe des Werkes: Welt- und Lebensanschauungen im 19. Jahrhundert ergänzt durch eine Vorgeschichte über abendländische Philosophie und bis zur Gegenwart fortgesetzt«. Entsprechend heißt es in der Vorrede zu den Rätseln, es

​

ist der Inhalt des alten Buches im wesentlichen wörtlich beibehalten worden; […]. Die geringfügigen Änderungen, die an einzelnen Stellen vorkommen, schienen mir notwendig, nicht weil ich das Bedürfnis hatte, das eine oder andere nach fünfzehn Jahren anders darzustellen als früher, sondern weil ich fand, daß eine geänderte Ausdrucksweise durch den größeren Zusammenhang gefordert wird, in dem dieser oder jener Gedanke in dem neuen Buche erscheint, während im alten Buche von einem solchen Zusammenhange nicht die Rede war (RP[I], XVII‒XIX).

​

Auch später hat Steiner immer wieder von den Rätseln als einer erweiterten Neuauflage des Werkes von 1900/1901 gesprochen.

​

Derartige Äußerungen dürften die Herausgeber der Rudolf Steiner Gesamtausgabe (GA) veranlasst haben, Die Rätsel der Philosophie als verbindliche Ausgabe letzter Hand, nicht aber die Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert in die Gesamtausgabe aufzunehmen. Dies ist somit das einzige von Rudolf Steiner publizierte Buch, das nicht in der Gesamtausgabe enthalten ist. Sein Inhalt ist aber auch nicht anhand der Rätsel der Philosophie rekonstruierbar, da die ursprüngliche Vorrede, die Einleitung und der abschließende Ausblick eliminiert sowie die zahlreichen Auslassungen, Änderungen und Neuzusätze in dem Werk von 1914 nicht erwähnt bzw. als solche gekennzeichnet sind. Leser der Gesamtausgabe können sich daher kein eigenständiges Urteil darüber bilden, wie sich Erstausgabe und ›erweiterte Neuausgabe‹ zueinander verhalten.

​

Nun gibt es aber auch andere Aussagen Steiners. In einem Vortrag derselben Zeit, vom 20. Januar 1914, heißt es:

​

In der Neuauflage meiner ›Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert‹ habe ich versucht, dieses Buch ganz gründlich umzugestalten […]. Auch der Inhalt, der schon da war, ist vielfach umgestaltet worden (GA 151, 11).

​

»Geringfügige Änderungen« oder »vielfache Umgestaltungen«? Hierin braucht man nicht unbedingt einen Widerspruch zu sehen. Denn der zuletzt erwähnte Vortrag ist einer von vier Vorträgen, die während der zweiten Generalversammlung der Anthroposophischen Gesellschaft in Berlin, also vor Mitgliedern, gehalten wurde und in denen es um esoterische Aspekte der Philosophie ging. Von Die Rätsel der Philosophie sprach Steiner dagegen als von »einem exoterischen, für die ganze äußere Welt bestimmten Buch« (GA 161, 43).

​

Den Unterschied exoterisch – esoterisch hat Rudolf Steiner 1897 im Anschluss an Goethe so gefasst:

​

Wahrheiten, die einem ganzen Systeme von Ansichten angehören, können zumeist nur im Zusammenhange richtig verstanden und gewürdigt werden. Man nennt dann ihren tieferen Sinn, den sie für sich alleinstehend nicht haben können, den esoterischen. Der letztere wird nur dem geläufig sein, der den ganzen entsprechenden Kreis von Anschauungen kennt, dem das Einzelne angehört. Wahrheiten, die für sich, außer allem Zusammenhange verständlich sind, heißen exoterische (GA 1d, 127; Herv. E. F.).

​

Vor diesem Hintergrund lässt sich der Gegensatz der erwähnten Äußerungen hinsichtlich der Änderungen von 1914 gegenüber dem Text von 1900/1901 auch so verstehen: rein äußerlich und für sich betrachtet (exoterisch) machen die Änderungen, die Steiner 1914 am ursprünglichen Text vornahm, einen relativ geringen Prozentsatz aus und »der Inhalt des alten Buches [ist] im wesentlichen wörtlich beibehalten worden«. Innerlich und in einem Zusammenhang betrachtet (esoterisch), von dem »im alten Buche […] nicht die Rede war«, reflektieren die vorgenommenen Änderungen, zusammen mit der vorangeschickten Entwicklungsgeschichte der Philosophie, einen anderen Ansatz, von dem Steiner nun ausgeht, so dass mit Die Rätsel der Philosophie ein »ganz gründlich«, d. i. vom Grund her, umgestaltetes, somit eigentlich ein neues Buch (ein neuer Zusammenhang) entstanden ist.

​

Für diese Möglichkeit müssen wir uns zumindest offenhalten. Es wird also ratsam sein, zunächst die Welt- und Lebensanschauungen für sich zu betrachten und daran anschließend zu erörtern, wie sich Die Rätsel der Philosophie dazu verhalten.

 

​

Die Entstehung der Welt- und Lebensanschauungen

​

Im Sommer 1897 war Rudolf Steiner von Weimar, wo er sieben Jahre lang an der Sophien-Ausgabe von Goethes Werken mitgearbeitet hatte, nach Berlin übergesiedelt und hatte die Redaktion und (zusammen mit dem Dichter Otto Erich Hartleben) die Herausgeberschaft der literarischen Wochenschrift Magazin für Litteratur übernommen. Diese Zeitschrift sollte, ihrem Selbstverständnis nach, so etwas wie ein Spiegel und Sprachrohr der kulturellen Avantgarde der Zeit sein und der »fortschreitenden Entwicklung dienen«. Als Redakteur steuerte Steiner selbst im Laufe der Zeit eine Vielzahl von Beiträgen für das Magazin bei. Einer ist im gegenwärtigen Zusammenhang besonders bedeutsam: Die Neujahrsausgabe vom 7. Januar 1899 eröffnete Steiner mit einem Artikel, in dem er einen Rückblick auf das zu Ende gehende Jahrhundert zeichnete. Derartige Rückblicke gab es zu der Zeit bereits zahlreiche und es wurden ständig mehr. Steiner hatte aber eine besondere Perspektive im Sinn, die bereits im Titel anklang: »Neujahrsbetrachtung eines Ketzers«.

​

Zunächst würdigt Steiner die beispiellosen Errungenschaften, die das 19. Jahrhundert auf den Gebieten des äußeren Lebens und des Wissens hervorgebracht hatte: einerseits die technischen Neuerungen wie z. B. Eisenbahn, Dampfschifffahrt und Telefon mit ihren weitreichenden Konsequenzen für die praktische Lebensgestaltung; andererseits die Entdeckungen z. B. der Spektralanalyse, der Röntgenstrahlen oder die Evolutionstheorie, die unsere Kenntnisse von der Welt so entscheidend erweitert hätten. Doch dann fährt er fort:

​

Trotz aller dieser und manch anderer Errungenschaften, zum Beispiel auf dem Gebiet der Kunst, kann aber der tiefer blickende Mensch gegenwärtig doch nicht recht froh über den Bildungsinhalt der Zeit werden. Unsere höchsten geistigen Bedürfnisse verlangen nach etwas, das die Zeit nur in spärlichem Maße gibt (GA 30, 380).

​

Und zwar verlangten sie nach der Möglichkeit einer Auffassung der Wirklichkeit, die nicht nur den Errungenschaften der Technik und Wissenschaften Rechnung trage, sondern auch die Frage nach dem Sinn des menschlichen Daseins und seiner Stellung in der Welt umfasse. Der Glaube an die Möglichkeit einer solchen Gesamtanschauung, welche den »höchsten geistigen Bedürfnissen« Befriedigung gewähren könne, war um die Mitte des Jahrhunderts weitgehend abhandengekommen.

​

In dieser Hinsicht könnte Steiner zufolge der Gegensatz zwischen Anfang und Ende des Jahrhunderts kaum größer sein: An dessen Beginn standen Denker wie Fichte und Hegel, die überzeugt waren, durch die Kraft des Denkens die Welträtsel lösen zu können und die die Bildung ihrer Zeit mit den innersten Bedürfnissen des menschlichen Geistes in Einklang zu bringen suchten. Am Ende des Jahrhunderts ist die Überzeugung von einer solchen Kraft des Denkens verloren gegangen, von solchem Einklang nichts mehr zu spüren.

​

Dem Drang der menschlichen Seele nach Eingliederung alles Wissens in eine Gesamtanschauung, aus der die höchsten geistigen Bedürfnisse befriedigt werden können, steht in unserer Zeit die Mutlosigkeit unseres Denkens gegenüber, welche es nicht dazu kommen läßt, eine solche Gesamtanschauung zu gewinnen. Diese Mutlosigkeit ist ein charakteristisches Merkmal des geistigen Lebens an der Jahrhundertwende. Sie trübt uns die Freude an den Errungenschaften der jüngstvergangenen Zeit (GA 30, 381).

​

Nur bei ganz wenigen Wissenschaftlern, wie z. B. bei Ernst Haeckel, fand Steiner die Neigung ausgeprägt, das vorhandene Wissen so zu durchdringen, dass sich daraus eine einheitliche Weltanschauung bilden lasse:

​

Es kommt nicht darauf an, ob man mit den Gedanken übereinstimmt, die Haeckel in seiner Schrift ›Der Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft‹ (Bonn 1892) entwickelt. Das Wesentliche ist, daß hier mit den Mitteln unserer Geistesbildung die Frage aufgeworfen wird: wie kann das menschliche Gemüt seine Bedürfnisse durch das moderne Wissen befriedigen? (GA 30, 382)

 

Wenige Monate vor Erscheinen der Neujahrsbetrachtung eines Ketzers, am 27. September 1898, hatte der Berliner Verleger Siegfried Cronbach (1838‒1907) den Verlag des Magazins für Litteratur übernommen. Er selbst plante zum Jahrhundertwechsel eine verlegerische Großtat: eine umfassende Rückschau auf die Entwicklung der verschiedenen Gebiete des Wissens und Lebens im vergangenen Jahrhundert in der Form eines »Sammelwerke[s] in Bänden von 10‒12 Bogen«: »Am Ende des Jahrhunderts. Hundert Jahre der Entwicklung Deutschlands auf allen Gebieten«. In der Verlagsankündigung schrieb Cronbach dazu:

​

Wie der Kaufmann am Schluß eines jeden Jahres seine Bilanz zieht, wie er von Zeit zu Zeit einen größeren Zeitpunkt seines Wirkens übersichtlich zusammenstellt, wägt und prüft, um zu erfahren, ob und welche Fortschritte er während dieser Zeit gemacht hat, so soll dieses Unternehmen dem großen Publikum in gemeinfasslicher Form und in großen Zügen vor Augen führen, was jedes Gebiet menschlichen Wirkens während des neuzehnten Jahrhunderts für das Ganze geleistet hat. (Verlagsankündigung: Neuerscheinungen 1898-1900)

​

Für das Gebiet der Weltanschauungsentwicklung während der letzten hundert Jahre konnte Cronbach Rudolf Steiner als Autor gewinnen. Am 29. April 1899 wurde ein Vertrag abgeschlossen; darin heißt es u. a.: »Herr Dr. Steiner übernimmt für diese Collection ein Bändchen betitelt: Welt- und Lebensanschauungen im 19. Jahrhundert«; außerdem: »Herr Dr. Steiner verpflichtet sich das Werk bis spätestens Ende September 99 abzuliefern«. Aus beidem wurde allerdings nichts. Das »Bändchen« wuchs zu zwei Bänden von insgesamt 22½ Bogen an, die das Jahrhundert in zwei etwa gleich lange Zeitabschnitte – eine »idealistische« und eine »realistische Periode« – teilte. Die Vorrede zum zweiten Band ist unterzeichnet »im Oktober 1900«.

​

Im Rückblick schrieb Steiner dazu später:

​

Ich hatte den ganzen Stoff des Buches seit lange in meiner Seele. Meine Betrachtungen der Weltanschauungen hatten in derjenigen Goethes einen persönlichen Ausgangspunkt. Der Gegensatz, in den ich Goethes Denkungsart zum Kantianismus bringen mußte, die neuen philosophischen Ansätze an der Wende des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts in Fichte, Schelling, Hegel: das alles war für mich der Anfang einer Epoche der Weltanschauungsentwicklung. Die geistvollen Bücher Richard Wahles, die die Auflösung alles philosophischen Weltanschauungsstrebens am Ende des neunzehnten Jahrhunderts darstellten, schlossen diese Epoche. So rundete sich das Weltanschauungsstreben des neunzehnten Jahrhunderts zu einem Ganzen, das in meiner Anschauung lebte und das darzustellen ich die Gelegenheit gerne ergriff. (ML, 283)

​

Denn hier bot sich die Gelegenheit, das in der Neujahrsbetrachtung eines Ketzers bloß angeschnittene Thema tiefer auszuloten und einem breiteren Publikum darzustellen; vor allem aber auch, in einem »Ausblick« am Ende des Buchs den Weg aus der »Mutlosigkeit« des gegenwärtigen Denkens aufzuweisen.

​

Wenn Steiner vierzehn Jahre später in der Vorrede zu Die Rätsel der Philosophie erklärte, er habe damals kein »Jahrhundert-Buch« schreiben wollen, dann wird man das so verstehen dürfen, dass es ihm nicht bloß darum ging, die Rückschau auf ein vergangenes Jahrhundert zu liefern (»wie der Kaufmann am Schluß eines jeden Jahres seine Bilanz zieht«), die ähnlich auch für jedes andere geliefert werden könnte. Vielmehr ging es ihm darum, die Gelegenheit zu nutzen, das ganz Besondere dieses vergangenen Jahrhunderts und seine einzigartige Bedeutung für die Menschheitsentwicklung darzulegen. Schon in der Neujahrsbetrachtung hatte er dem »selbstverständlichen« Einwand, »daß der Ablauf eines Jahrhunderts ein rein zufälliger Einschnitt in dem Entwicklungsgange der Menschheit ist und daß bei einer andern Zeitrechnung dieser Einschnitt mit einer ganz anderen Phase ihrer Entwicklung zusammenfallen könnte«, entgegengehalten, dass es bei dem gerade zu Ende gehenden Jahrhundert einen »besonderen Grund« gebe, auf die »Errungenschaften unserer Kultur« und auf die »Richtungen«, die sie augenblicklich einschlage, »einen orientierenden Blick zu werfen« (GA 30, 379 f.).

​

Damit stellte sich Steiner bewusst in die Tradition von Fichtes Bestimmung des Gelehrten, dem zufolge »die wahre Bestimmung des Gelehrtenstammes« vor allem eines ist: »es ist die oberste Aufsicht über den wirklichen Fortgang des Menschengeschlechtes im allgemeinen und die stete Beförderung dieses Fortganges.« Dazu muss der Gelehrte Fichte zufolge eine dreifache Art von Wissen in sich vereinigen: er muss erstens die wahren Anlagen und Bedürfnisse des Menschen kennen; zweitens wissen, durch welche Mittel diese Anlagen entwickelt werden können; und drittens wissen, auf welcher Stufe der Kultur die Gesellschaft, deren Mitglied er ist, zu einer bestimmten Zeit steht und »welche bestimmte Stufe sie von dieser aus zu ersteigen und welcher Mittel sie sich dafür zu bedienen habe«.

25 Jahre später schrieb Steiner darüber in seinem Lebensrückblick:

​

Mir schwebte damals vor, wie die Jahrhundertwende ein neues geistiges Licht der Menschheit bringen müsse. Es schien mir, daß die Abgeschlossenheit des menschlichen Denkens und Wollens vom Geiste einen Höhepunkt erreicht hätte. Ein Umschlagen des Werdeganges der Menschheitsentwicklung schien mir eine Notwendigkeit (ML, 258; Herv. E. F.).

​

Warum? Um diese besondere Bedeutung der Zeitqualität um 1900 für Steiners Denken besser einschätzen zu können, sollen zunächst drei okkulte Zusammenhänge erwähnt werden, die in den Welt- und Lebensanschauungen nicht explizit angesprochen werden, aber doch, mehr oder weniger deutlich, den Hintergrund bilden und für dessen Verständnis von entscheidender Bedeutung sind. Alle drei sind dem heutigen gewöhnlichen Bewusstsein fremd und stellen eine grundsätzliche Herausforderung für das Verständnis des Textes dar, so dass sie hier zunächst einmal etwas ausführlicher dargestellt werden sollen.

 

​

Drei okkulte Hintergründe

​

1. Das Jahr 1899

​

An erster Stelle ist zu nennen die in verschiedenen Kulturen vorkommende Lehre von großen, qualitativ verschiedenen Weltaltern. Im Hinduismus, in der klassischen Antike und auch in der Theosophie des 19. Jahrhunderts findet sich die Lehre von vier großen Weltaltern unterschiedlicher Länge, die bestimmt sind durch eine zunehmende Entfremdung des Menschen von seinem göttlichen Ursprung, einer zunehmenden Verdunklung des Bewusstseins von der geistigen Welt und ihres moralischen Gesetzes. Haben die Menschen dieser Lehre zufolge zunächst in unmittelbarer Nähe zu den Göttern gelebt, so verdunkelt sich das Bewusstsein dieser Nähe im Laufe der Zeiten immer mehr, bis es weitestgehend verschwindet und der normale Mensch die geistige Welt nicht mehr erfahren kann. Das letztere, ›finstere‹ Weltalter, im Hinduismus und in der Theosophie ›Kali Yuga‹ genannt, dauert nach theosophischer Lehre von 3101 v. Chr. bis 1899 n. Chr.

​

Danach beginnt ein neues, ›lichtes‹ Zeitalter, in dem es allmählich wieder möglich werden wird, geistige Wahrnehmungen zu haben. In einem Vortrag vom 18. April 1910 sagte Rudolf Steiner dazu:

​

Das finstere Zeitalter erstreckte sich über 5000 Jahre. Wir leben daher in dem wichtigen Zeitpunkt des Endes des Kali Yuga. Seit 1899 ist die finstere Epoche, welche 3101 vor Christus begann, bereits abgelaufen, und seit diesem Zeitpunkt beginnen sich gewisse Fähigkeiten langsam zu entwickeln, die von der menschlichen Wissenschaft noch nicht erkannt werden. In unserem 20. Jahrhundert werden sich allmählich in einem Teil der Menschheit neue menschliche Seelenfähigkeiten entwickeln (GA 118, 156).

​

Mit der Lehre vom Ende des Kali Yuga und dem Beginn eines neuen geistigen Zeitalters war Rudolf Steiner auch zur Zeit der Abfassung der Welt- und Lebensanschauungen bestens vertraut. Seit der Mitte der 80er Jahre hatte er sich intensiv mit dem theosophischen Gedankengut auseinandergesetzt. Alfred Percy Sinnetts Buch Esoteric Buddism, das 1884 in deutscher Übersetzung unter dem Titel Geheimbuddhismus erschien, las er gleich nach Erscheinen, ebenso Mabel Collins Light on the Path (Licht auf dem Weg). Vor allem beschäftigte ihn Helena Balvatskys The Secret Doctrine (Die Geheimlehre – eine deutsche Übersetzung erschien allerdings erst 1899), wo die Lehre von den vier Yugas oder Weltaltern bereits in der Einleitung erwähnt wird. Bei seinen Studien stand ihm Friedrich Eckstein zur Seite, »der ausgezeichnete Kenner jenes ›alten Wissens‹« (ML, 274), der zudem über eine umfassende Bibliothek des Okkultismus verfügte. Steiner stand mit Eckstein, dessen stupendes esoterisches Wissen er im Höchstmaße schätzte, damals in enger, freundschaftlicher Beziehung. Eckstein gründete 1887 den Wiener Zweig der Theosophischen Gesellschaft, nachdem ihm Helena Blavatsky im vorherigen Jahr persönlich eine Stiftungsurkunde dafür ausgehändigt hatte. In seiner Autobiographie schrieb Eckstein später über die Zeit mit Steiner:

​

Mittlerweile war ihm irgendwie zu Ohren gekommen, daß ich mit der damals viel besprochenen Madame Blavatsky und den führenden Mitgliedern der ›Theosophischen Gesellschaft‹ in Madras in Verkehr war. Dr. Steiner erklärte mir, wie sehr ihm daran liege, über diese Dinge Näheres zu erfahren und bat mich, ihn in die ›Geheimlehre‹ [von H. P. Blavatsky, E. F.] einzuweihen. Damit begann mein regelmäßiger Verkehr mit ihm, der viele Jahre währte und ihn schließlich, nach langen Wandlungen und Zwischenfällen, allmählich zur Ausgestaltung seines eigenen ›anthroposophischen‹ Systems hinführte. (Eckstein [1936], 131)

​

Es kann also kein Zweifel daran bestehen, dass Steiner sich schon lange vor den Welt- und Lebensanschauungen mit der theosophischen Lehre intensiv auseinandergesetzt hat und mit zahlreichen Vertretern der theosophischen Bewegung persönlich verkehrte.

​

Zweifellos ist aber auch, dass es Steiner zu der Zeit »nicht möglich [war], sich dieser Bewegung anzuschließen«, obwohl er sie, wie er betonte, »sehr genau kannte«. Er konnte das vor allem deshalb nicht, weil die Hauptvertreter dieser Bewegung mit ihrer Fixierung auf altes, östliches Weisheitsgut zugleich die Bedeutung der neuen Wissenschaftsentwicklung im Westen verkannten und herunterspielten – weil, wie er an dieser Stelle fortfährt, »das ganze Gebaren und das ganze Gehabe der Leute« nicht vereinbar war mit »einer im Sinnenleben verankerten wissenschaftlichen Exaktheit, Genauigkeit und Echtheit«, wie sie Steiner seit seinen Studientagen an der Wiener Technischen Hochschule selbstverständlich und unaufgebbar war. Noch deutlicher wird seine Einstellung in dem Artikel »Theosophen«, den er 1897 für das Magazin für Litteratur schrieb: Die Theosophen, heißt es dort,

​

sehen mit Achselzucken auf die ganze europäische Wissenschaft; lächeln über deren Verstandes- und Vernunftmäßigkeit und verehren die morgenländische Art des Wahrheitssuchens als die einzige. […] Welche Tiefe, welche Innerlichkeit in der angeblich dem oberflächlichen Verstande, dem äußerlichen Begriffe angehörigen Wissenschaft des Abendlandes steckt, davon haben die Theosophen keine Ahnung (GA 32, 195).

​

Und von den alten morgenländischen Wahrheitssuchern, auf welche die anglo-indische Theosophie zurückgeht, schreibt er: »Unsere Natur ist von der ihrigen verschieden; und deshalb muß auch der Weg ein anderer sein, auf dem wir zum Gipfel der Erkenntnis und zur Höhe einer freien Lebensführung gelangen« (GA 32, 194).

​

Es ist also nicht so, dass Steiner zur Zeit der Abfassung der Welt- und Lebensanschauungen die in der theosophischen Literatur enthaltenen spirituellen Inhalte grundsächlich ablehnte, sondern er lehnte zu dieser Zeit vor allem das Verhalten der Theosophen gegenüber den Erfahrungswissenschaften ab, die sie in ihrer wahren Bedeutung für den heutigen Menschen gar nicht verstanden hätten. Sie verhielten sich somit den modernen Wissenschaften gegenüber nicht anders, als die meisten Wissenschaftler sich der Theosophie gegenüber verhielten: ablehnend aus Unkenntnis.Steiner dagegen sah die Zeitforderung im »Zeitalter der Naturwissenschaften« eindeutig darin, die spirituellen Wahrheiten so zu gestalten und darzustellen, dass sie auch vor dem Forum der Wissenschaften würden bestehen können.Wenn er dann trotzdem 1902 den Vorsitz der neugegründeten deutschen Sektion der Theosophischen Gesellschaft übernahm, so tat er das unter der ausdrücklichen Bedingung, dass er der westlichen okkulten Strömung statt der östlichen dienen werde: »ich werde mich aber nur finden lassen für eine solche Bewegung, die an den abendländischen Okkultismus und ausschließlich an diesen anknüpft und diesen fortentwickelt« (GA 254, 48). Im Laufe der Zeit wurde dann auch öffentlich immer deutlicher, in welchem Maße die von ihm vertretene, westliche Esoterik ihre Wurzeln im Rosenkreuzertum hat.

​

 

2. Rosenkreuzertum

​

Als Rudolf Steiner im Mai/Juni 1906 in Paris im Rahmen des theosophischen Kongresses einen Vortragszyklus hielt (GA 94), weilte unter den Zuhörern auch der Verfasser von Les Grands Initiés, der Dichter und Theosoph Edouard Schuré. Marie von Sivers, Steiners engste Mitarbeiterin, stand seit 1899 mit Schuré im Briefwechsel und hatte sein Le Drame Sacré d’Eleusis ins Deutsche übersetzt. Steiner lernte ihn hier persönlich kennen.

​

Da Schuré die Absicht hatte, Steiners Buch Das Christentum als mystische Tatsache und die Mysterien des Altertums ins Französische zu übersetzen und dazu eine Einleitung verfassen wollte, bat er Steiner, der sich vom 5.‒12. September 1907 zusammen mit Marie von Sivers bei Schuré in Barr im Elsass zu einem Besuch aufhielt, um Angaben zu seinem Entwicklungsgang. Rudolf Steiner schrieb dazu drei Texte – die sogenannten Dokumente von Barr (GA 262, 15‒27) – die er darüber hinaus in zahlreichen Gesprächen vertiefte: eine autobiographische Skizze sowie zu deren Erläuterung einen kurzen Text zum Rosenkreuzertum und einen zu den spirituellen Hintergründen der Entstehung der Theosophischen Gesellschaft.

​

Die Rosenkreuzerrichtung, notierte Steiner für Schuré im zweiten der Dokumente, sei das seit dem 15. Jahrhundert für den Westen definitive Initiationsprinzip. Dann fährt er fort:

​

In dieser Form sollte das Rosenkreuzertum die streng geheimgehaltene Schule sein zur Vorbereitung dessen, was der Esoterik öffentlich als Aufgabe zufallen müsse um die Wende des 19. und 20. Jahrhunderts [!], wenn die äußere Naturwissenschaft zur vorläufigen Lösung gewisser Probleme gekommen sein werde. – Als diese Probleme bezeichnete Christian Rosenkreutz:

​

1) Die Entdeckung der Spektralanalyse, wodurch die materielle Konstitution des Kosmos an den Tag kam.

​

2) Die Einführung der materiellen Evolution in die Wissenschaft vom Organischen.

​

3) Die Erkenntnis der Tatsache eines anderen als des gewöhnlichen Bewußtseinszustandes durch die Anerkennung des Hypnotismus und der Suggestion.

​

Erst wenn diese materiellen Erkenntnisse innerhalb der Wissenschaft ausgereift wären, sollten gewisse rosenkreuzerische Prinzipien aus dem Geheimwissenschaftlichen in die öffentliche Mitteilung eintreten (GA 262, 23).

​

Eine öffentliche Quelle, auf die Rudolf Steiner sich hier bezieht, dürfte sich schwerlich finden lassen. Schließlich ist es einer »streng geheim gehaltenen Schule» wesentlich, dass ihre Inhalte nur Gegenstand mündlicher Mitteilung sind. Es könnte aber eine Verbindung bestehen zu seiner lebensbestimmenden Begegnung mit dem »Meister«, die Steiner in seiner autobiographischen Skizze für Schuré erwähnt und die um 1881/1882 stattgefunden haben müsste, als Steiner etwa 21 Jahre alt war.

​

Obwohl die Identität dieses Meisters in der Skizze nicht genannt wird, scheint es wahrscheinlich, dass Steiner damit die mit dem Namen Christian Rosenkreutz bezeichnete Individualität meinte, die er als einen der beiden von ihm in anderen Zusammenhängen so genannten »Meister des Westens« bezeichnete. Über die Begegnung mit diesem Meister hat Steiner Schuré außerdem mündliche Mitteilungen gemacht, der in seiner Einleitung zur französischen Ausgabe von Das Christentum als mystische Tatsache darauf eingeht und diese Begegnung schildert. Daran anschließend schreibt Schuré:

​

Durch seinen ersten Meister, durch die Brüderschaft, welcher er sich auf Grund seines tiefsten Wesens angeschlossen hatte, gehörte Steiner einer anderen okkulten Schule an [als die Theosophie, E. F.], nämlich der westlichen Esoterik und ganz speziell der rosenkreuzerischen. […] Als Rosenkreuzer fühlte Rudolf Steiner aufs stärkste den Unterschied zwischen den Methoden der westlichen Einweihung, die die seinige war, und der östlichen, die den Grund und Ursprung der Theosophischen Gesellschaft bildete. (ebd., 15,19)

​

Es ist kaum anzunehmen, dass die Charakterisierung der Meisterbegegnung als rosenkreuzerische Schulung eine Erfindung Schurés ist, denn den Text seiner Einleitung hat er vor dem Druck Steiner vorgelegt »und dieser erhob keinen Einwand«. Auch Steiners Dankesbrief im Anschluss an die Tage in Barr schneidet das Thema noch einmal an:

​

Und ich muss das mir von den erhabenen Meistern der Rosenkreuzerbewegung eröffnete Weisheitssgut viel schöner in diesen [in den von Schuré verfassten, E. F.] Werken finden als in denen der theosophischen Bewegung, weil es in den letztern vielfach wie in gebrochenen Strahlen erscheint, bei Ihnen sich aber rein durch die so edel-künstlerische Gestalt hindurch in seiner Wahrheit zeigt (GA 262, 167).

​

Soweit die Angaben zu Steiners Bericht seiner Begegnung mit dem ›Meister‹. Angesichts der Tatsache, dass es für diese Begegnung keine Zeugen oder anderweitige Belege gibt, stellt sich die Frage, wie man damit umgehen soll.

​

*

​

Methodologische Zwischenbetrachtung

​

Hier bieten sich grundsätzlich drei verschiedene Möglichkeiten an.

​

1) Man kann die Begegnung selbst in Frage stellen. Das tut z. B. ein Historiker wie Helmut Zander, der äußere Belege für seine Arbeit braucht: »wer sich hinter dem Meister verbergen könnte […] ist ganz unklar – wenn es diese Begegnung je gab«. An anderer Stelle nennt er die angebliche Meisterbegegnung eine »große Oper« der anthroposophischen Steiner-Literatur, der gegenüber es gelte, das »Vetorecht der Quellen« ins Spiel zu bringen. Zanders Auffassung nach hat Rudolf Steiner 1902 mit der »Konstruktion einer von der Theosophie unabhängigen ›theosophischen‹ Biographie« begonnen, in die er, angeregt durch die Lektüre von Schurés Les Grands Initiés, die Behauptung bzw. »Überzeugung« integrierte, selbst von einem Meister geführt zu sein.

​

Abgesehen davon, dass Steiner diese Meisterbegegnung schon 1890 in seinem Brief an Eckstein andeutete, hat eine solche Position die unattraktive Konsequenz, dass man zugleich die Möglichkeit unterstellen muss, dass Steiner nicht nur seinen Übersetzer (Schuré), sondern auch seine Mitarbeiterin und spätere Frau Marie von Sivers, seinen Freund (Eckstein), sowie Schüler, Zuhörer und Leser bewusst irregeführt, d. h. belogen hat. Das sollte man nicht unterstellen, solange es nicht einen zwingenden Grund dafür gibt.

​

2) Man kann Steiners Bericht auch ohne äußere Belege für bare Münze nehmen, z. B. aus Autoritätsglauben oder aus Verehrung für Steiner, an dessen Ehrlichkeit man nicht zweifelt. Eine solche Haltung, aus welchen Motiven sie auch entspringen mag, verbleibt notgedrungen auf der Ebene eines subjektiven Glaubens. Aus wissenschaftlicher Sicht ist sie immer unbefriedigend; außerdem steht sie im krassen Gegensatz zu Steiners schroffer Ablehnung aller unkritischen Verehrung sowie seiner an unzähligen Stellen ausgesprochenen Aufforderung: »Prüfen Sie alles!«

​

3) Eine dritte Option neben ungläubiger Verwerfung und gläubiger Akzeptanz ergibt sich aus der philosophischen Besinnung auf die Bedingungen der Möglichkeit von Verstehen überhaupt. Bezeichnenderweise markiert sie einen der wenigen Punkte, über den zwischen angelsächsischer sprachanalytischer Philosophie und Hermeneutik kontinentaler Prägung grundsätzliche Einigkeit besteht: In der analytischen Philosophie spricht man vom »principle of charity« (Willard Van Orman Quine, Donald Davidson), in der Hermeneutik vom »Vorgriff der Vollkommenheit« (Hans-Georg Gadamer). Damit ist gemeint, dass es für Verstehen konstitutiv ist, einer fremden Äußerung oder einem Text so weit wie möglich zu unterstellen, dass sie rational und wahr sind. Versucht man nämlich, etwas zu verstehen, setzt man damit immer schon voraus, dass dieses sich auch verstehen lässt. Verstehen lässt sich aber nur das, was eine kohärente und wahre (d. i. »vollkommene«) Einheit von Sinn darstellt. Somit ist ›Vollkommenheit‹ von Sinn als solche zwar eine regulative Idee, der ›Vorgriff‹ darauf aber für alles Verstehen konstitutiv.

​

Nur unter dieser Voraussetzung des Verstehens können anschließend Gründe für einen möglichen Dissens ins Spiel gebracht werden. »Wer verstehen will, braucht das, was er versteht, nicht zu bejahen«, schreibt Gadamer, und genauso Davidson: »The aim of interpretation is not agreement but understanding.« Verstehenwollen zwingt aber dazu, zunächst einmal die Wahrheit oder Rationalität in den Äußerungen des Anderen zu maximieren.

​

Das ›principle of charity‹ bzw. der ›Vorgriff der Vollkommenheit‹ kann deshalb auch als unumgängliche methodologische Forderung ausgedrückt werden, den Aussagen anderer keine Irrationalität oder Unwahrheit zu attestieren, solange eine rationale Interpretation ebenfalls möglich ist. Der Hamburger Philosoph Wolfgang Künne hat das, worum es hier geht, auf den Punkt gebracht:

​

Wenn wir die Äußerung eines anderen überhaupt verstehen wollen, so dürfen wir sie nicht als Ausdruck einer offenkundig falschen Meinung interpretieren. Es gibt keinen stärkeren Einwand gegen eine Interpretation als diesen: daß sie ernsthafte assertorische Äußerungen des anderen als evident falsche Behauptungen deutet. (AZfP 6,1 [1981], 11)

​

Die assertorischen Äußerungen des anderen als evident falsch aufzufassen impliziert eben, dass selbst der Versuch des Verstehens unterblieben ist.

​

Wenden wir das auf den gegenwärtigen Fall an.

​

Steiner berichtet gegenüber Schuré nicht einfach, dass eine Begegnung mit einem Meister stattfand. Worauf es ihm offensichtlich ankam, war, worüber gesprochen wurde. Zunächst gilt es also, das Gesagte zu verstehen. Da ich dessen Wahrheit und Rationalität erst einmal maximieren muss, um es überhaupt verstehen zu können, bedarf es Gründe, wenn ich im Folgenden vernünftigerweise davon abweichen soll. Sofern es um das Verstehen des Gesagten geht, müssen Gründe für eine Abweichung aber primär den Inhalt des Gesagten betreffen. Die Frage danach, ob die Begegnung tatsächlich genau so stattgefunden hat, wie sie beschrieben wurde, verliert in diesem Zusammenhang an Bedeutung.

​

Deshalb ist ein Mangel an äußeren Belegen dafür, dass die Begegnung stattgefunden hat, für sich allein auch kein Grund dafür, das Gesagte zu diskreditieren. Denn unabhängig von der Frage, ob die Begegnung selbst richtig beschrieben wurde, kann die Wahrheit dessen, was gesagt wird, zum Gegenstand der Untersuchung gemacht werden. Der Wahrheitswert von Aussagen lässt sich nämlich auch an den Implikationen bzw. Konsequenzen ihres Inhalts prüfen. Das heißt, man kann fragen, was aus dem Gesagten folgen würde, wenn es wahr wäre, um daraus auf den Wahrheitswert der Aussage zurückzuschließen. Demgegenüber ist die Richtigkeit der Beschreibung der Begegnung als solcher sekundär.

​

Im vorliegenden Fall beträfe das die Prüfung des von Steiner berichteten notwendigen Zusammenhangs zwischen einer esoterischen Aufgabe am Ende des 19. Jahrhunderts und gewissen Erkenntnissen in den Naturwissenschaften, die auf den ersten Blick ja gar nichts miteinander zu tun zu haben scheinen.

​

Das soll hier zunächst einmal geschehen.

​

*

​

Gehen wir also vom bloß Äußerlichen zum Inhaltlichen über. In den oben zitierten, einleitenden Sätzen seiner Rosenkreuzer-Skizze für Schuré unterscheidet Rudolf Steiner dreierlei:

​

1) Eine öffentliche Aufgabe, die der Esoterik am Ende des 19. Jahrhunderts zufallen muss;

​

2) drei Probleme, die bis dahin von der äußeren Naturwissenschaft »vorläufig gelöst« sein müssen, als Bedingung der Möglichkeit der Erfüllung dieser öffentlichen Aufgabe;

​

3) eine nicht vor den Augen der Öffentlichkeit ablaufende Schulung gewisser Fähigkeiten, als notwendige Vorbereitung darauf, dass die in 2) genannte Möglichkeit auch ergriffen werden kann, um die in 1) genannte Aufgabe zu erfüllen.

​

Die geheime Schulung der benötigten Fähigkeiten ist dieser Skizze zufolge die rosenkreuzerische; die der Esoterik zufallende Aufgabe die, »um die Wende des 19. und 20. Jahrhunderts [dem Ende des Kali Yuga, E. F.] gewisse rosenkreuzerische Prinzipien aus dem Geheimwissenschaftlichen« öffentlich zu machen, damit das neue geistige Leben, das von nun an den Menschen herantreten soll, als solches erkannt und erfasst werden kann.

​

Was aber haben die drei genannten wissenschaftlichen Probleme, die alle in der Mitte des 19. Jahrhunderts einer Lösung zugeführt wurden, damit zu tun? Warum die Entdeckung der Spektralanalyse und nicht z. B. die der Röntgenstrahlen? Warum die Einführung der materiellen Evolution und nicht z. B. die Thermodynamik und der Entropiesatz?

​

Die Betonung auf »diese materiellen Erkenntnisse« legt nahe, dass sie in einem intimen Zusammenhang mit dem esoterischen Wissen stehen, das ab der Jahrhundertwende an die Öffentlichkeit treten sollte. Tatsächlich korrespondieren sie in auffälliger Weise mit den drei Grundkategorien okkulter Welt- und Menschheitsentwicklung, welche die Theosophie die »drei Logoi« nennt und die in christlicher Esoterik auch als ›Vater‹, ›Sohn‹ (oder ›Wort‹) und ›hl. Geist‹ bekannt sind. In Steiners Geisteswissenschaft werden sie als »Sein« (oder »Form«), »Leben« und »Bewusstsein« bezeichnet. Wie weiter unten auszuführen sein wird, vollzieht sich die Menschheitsentwicklung dieser Lehre zufolge durch sieben planetarische Verkörperungen (von denen die Erde die vierte ist), während derer die Menschheit aufeinanderfolgend jeweils sieben Bewusstseinszustände zu entwickeln hat. Jeder dieser Planeten- und Bewusstseinszustände entwickelt sich im Laufe von sieben sogenannten Lebensstufen (theosophisch: Runden), die wiederum jeweils sieben Seins- oder Formstufen (theosophisch: Globen) durchlaufen.

​

Eine solche Lehre müsste einem im materialistischen Weltbild des 19. Jahrhunderts verwurzelten Menschen schon im Ansatz phantastisch und unverständlich erscheinen (und bleiben), wenn nicht innerhalb der modernen wissenschaftlichen Weltanschauung selbst gewisse »materielle Erkenntnisse« als Anknüpfungspunkte bzw. Brückenprinzipien fungieren könnten, so dass Begriffe und Anschauungsweisen der physischen Welt und Begriffe und Anschauungsweisen der geistigen Welt ineinandergreifen oder zumindest kontinuierlich aneinander anschließen können. Solche Brückenstufen bilden »diese« drei genannten materiellen Erkenntnisse:

​

»Sein/Form«: Die Spektralanalyse mit ihrer Erkenntnis der materiellen Einheit des Universums kann die Brücke für eine Erkenntnis auch der geistigen Einheit des Universums bilden. Die alte, von Aristoteles bis in die frühe Neuzeit vertretene Auffassung, wonach irdischer und himmlischer Bereich wesentlich unterschiedlicher Natur sind, schließt eine solche Einheit grundsätzlich aus. Hatte Newton bereits einen wichtigen Schritt getan, indem er zeigte, dass die Planetenbewegungen derselben Kraft der Gravitation gehorchen, die auch auf der Erde erfahren wird, so zeigt die Spektralanalyse, dass auch die irdischen Stoffe mit dem Universum einen einheitlichen gesetzmäßigen Zusammenhang bilden.

​

»Bewusstsein«: Entsprechend kann die wissenschaftliche Untersuchung von ›abnormen‹ Bewusstseinszuständen wie Hypnose, Suggestion, Somnambulismus, die um die Mitte des 19. Jahrhunderts einsetzte, eine Brückenfunktion bilden für die Lehre der Geisteswissenschaft, dass es andere, dem normalen Wachbewusstsein unter- und übergeordnete Bewusstseinszustände gibt. Obwohl Phänomene wie Hypnose, Suggestion etc. auch vorher schon bekannt waren, wurden sie von der offiziellen Wissenschaft bis dahin weitgehend ignoriert. Mit der wissenschaftlichen Untersuchung derartiger Phänomene kam die Kontinuität verschiedener Bewusstseinszustände auch von dieser Seite zunehmend in den Blick.

​

»Leben«: Am anschaulichsten wird die Bedeutung von Brückenprinzipien beim Evolutionsgedanken. Die geistgemäßen Vorstellungen Goethes am Anfang des Jahrhunderts über die Metamorphose der Lebewesen sowie seine Auffassung, dass ein kontinuierlicher Übergang besteht zwischen Anorganischem und Organischem, stießen damals noch weitestgehend auf Unverständnis und Ablehnung. Es galt die gegenteilige kantische Auffassung einer unüberwindlichen Grenze zwischen beiden Bereichen, so dass Organismen dem Menschen grundsätzlich unerklärlich bleiben und es folglich niemals einen »Newton des Grashalms« werde geben können. Durch die von Darwin 1859 begründete materielle Evolutionstheorie und ihre Lehre von der Entstehung der Arten und Umwandlung aller Lebewesen wurde Goethes Vorstellungsart so weit nachvollziehbar, dass ein materialistischer Wissenschaftler wie Ernst Haeckel z. B. seinen erweiterten Darwinismus in Goethe vorgebildet sehen konnte. Ihm zufolge ist Darwin der Newton des Grashalms. An Haeckel konnte dann wiederum Steiner anschließen mit seinem Versuch, aus dem naturwissenschaftlichen Evolutionsgedanken den »Geistesfunken« (ML, 287) zu schlagen: »Ich habe eine in diesem Sinne mit der Entwicklungsidee im Einklang stehende Weltanschauung in meiner ›Philosophie der Freiheit‹ darzustellen versucht«, schreibt Rudolf Steiner dazu am Ende von Welt- und Lebensanschauungen (RP[II], 208 [gestr.]). Es war deshalb nur folgerichtig, wenn er dieses Buch Ernst Haeckel widmete.

​

Neben der philosophischen Eingrenzungsmöglichkeit des neunzehnten Jahrhunderts durch Kant und Wahle, an deren Ende Steiner zufolge die »Mutlosigkeit des Denkens« steht, gibt es also auch eine wissenschaftliche durch Goethe und Haeckel, die ein ganz anderes geistiges Gepräge hat und Steiner zufolge ein Potential birgt, aus dieser Mutlosigkeit herauszugelangen.

​

Daneben gibt es noch eine dritte, tiefgründigere Eingrenzungsmöglichkeit, die nicht so leicht ins Auge springt und die man, im Gegensatz zu der philosophischen und der wissenschaftlichen, die okkulte nennen könnte. Sie ist in der »Einleitung« zunächst so angedeutet: »Man darf also wohl eine Geschichte der deutschen Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert als eine Entwicklung der Gesichtspunkte Fichtes zu denjenigen Haeckels ansehen« (RP[I],  Einleitung  1900).

​

 

3. Fichte und Haeckel

​

Haeckel spielt also eine bedeutende Rolle in Steiners Geschichte der Weltanschauungen im 19. Jahrhundert. Zwar stand er Haeckel alles andere als unkritisch gegenüber. Es ging ihm aber nicht darum, dessen Schwächen aufzuzeigen – das taten schon genügend andere – sondern dessen wahre Bedeutung ins rechte Licht zu rücken. Auch hier gibt die autobiographische Skizze, die Steiner für Edouard Schuré anfertigte, einen interessanten Hinweis darauf, warum ihm gerade Haeckels Evolutionstheorie so wichtig war. Dort heißt es:

​

Hätte Haeckel jemals Philosophie auch nur ein wenig studiert, in der er nicht bloß Dilettant, sondern ein Kind ist: er hätte ganz sicher aus seinen epochemachenden phylogenetischen Studien die höchsten spiritualistischen Schlüsse gezogen. – Nun ist trotz aller deutschen Philosophie, trotz aller übrigen deutschen Bildung Haeckels phylogenetischer Gedanke die bedeutendste Tat des deutschen Geisteslebens in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts, und es gibt keine bessere wissenschaftliche Grundlage des Okkultismus als Haeckels Lehre. Haeckels Lehre ist groß, und Haeckel der schlechteste Kommentator dieser Lehre. Nicht indem man den Zeitgenossen die Schwächen Haeckels zeigt, nützt man der Kultur, sondern indem man ihnen die Größe von Haeckels phylogenetischen Gedanken darlegt. Das tat ich in den zwei Bänden meiner ›Welt- und Lebensanschauungen im 19. Jahrhundert‹, die auch Haeckel gewidmet sind, und in meiner kleinen Schrift ›Haeckel und seine Gegner‹. – In der Haeckelschen Phylogenie lebt tatsächlich allein die Zeit des deutschen Geisteswesens. (Selbstzeugnisse, 93 f.)

​

Haeckels phylogenetischer Gedanke ist das Resultat seiner Bemühungen, anhand der individuellen Entwicklung der höheren Organismen nachzuweisen, dass sie tatsächlich von niederen Lebewesen abstammen. Dabei fand er, dass die Entwicklung eines Lebewesens (Ontogenese) die Stammesgeschichte (Phylogenese) in abgekürzter Form wiederholt. Er fasste seine Ergebnisse in dem sogenannten »biogenetischen Grundgesetz« zusammen:

​

Das organische Individuum […] wiederholt während seines raschen und kurzen Laufes seiner Entwicklung die wichtigsten von denjenigen Formveränderungen, welche seine Voreltern während des langsamen und langen Laufes ihrer paläontologischen Entwicklung nach den Gesetzen der Vererbung und Anpassung durchlaufen haben.

​

Die moderne Entwicklungsbiologie betrachtet dies schon lange nicht mehr als Gesetz, sondern bestenfalls als eine Regel, zu der Ausnahmen bekannt sind. Auch Steiner wusste, dass Haeckels Gesetz keine uneingeschränkte Gültigkeit beanspruchen kann; ihm ging es aber in erster Linie um die Bedeutung des biogenetischen Gedankens für die menschliche Entwicklung. Zur selben Zeit, als er die Welt- und Lebensanschauungen abschloss, begann er auf Einladung der deutschen Theosophen Carl Lorenz Graf von Brockdorff und dessen Gemahlin Sophie von Ahlefeld (Brockdorff) einen Vortragszyklus zu halten, den er im folgenden Jahr in Buchform veröffentlichte: Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens und ihr Verhältnis zur modernen Weltanschauung. Darin schrieb er bezüglich Haeckels:

​

Ich selbst stehe völlig auf dem Boden dieser Naturwissenschaft. […] Ich empfinde ein Höheres, Herrlicheres, wenn ich die Offenbarungen der ›natürlichen Schöpfungsgeschichte‹ auf mich wirken lasse, als wenn die übernatürlichen Wundergeschichten der Glaubensbekenntnisse auf mich eindringen. Ich kenne in keinem ›heiligen‹ Buche etwas, das so Erhabenes mir enthüllte, wie die ›nüchterne‹ Tatsache, daß jeder Menschenkeim im Mutterleibe aufeinanderfolgend in Kürze diejenigen Tierformen wiederholt, die seine tierischen Vorfahren durchgemacht haben (MA, 119; letzte Herv. E. F.).

​

Über diese »nüchterne Tatsache« hatte Haeckel z. B. in der Anthropogenie oder Entwicklungsgeschichte des Menschen geschrieben:

​

Die meisten ›Gebildeten‹ haben niemals einen solchen menschlichen Keim oder Embryo gesehen und wissen nicht, dass derselbe von anderen Thier-Embryonen gar nicht zu unterscheiden ist. Dieser Keim ist anfänglich weiter nichts als ein kugeliger Zellenhaufen, dann eine einfache Hohlkugel, deren Wand eine Zellschicht bildet. Später erlangt derselbe zu einer gewissen Zeit im Wesentlichen den anatomischen Bau eines Lanzettthierchens, dann eines Fisches, noch später den typischen Körperbau von Amphibien und Säugethieren. Bei weiterer Entwicklung dieser letzteren erscheinen zuerst Formen, welche auf der tiefsten Stufe der Säugethierreihe stehen – Structuren, welche den Schnabelthieren, dann solche, welche den Beutelthieren nächst verwandt sind, und erst später solche Formen, welche die grösste Ähnlichkeit mit Affen besitzen, bis endlich zuletzt als Schluss-Resultat die eigentliche menschliche Form zum Vorschein kommt. (Haeckel [1891], 4)

​

Warum aber ist diese Tatsache Steiner zufolge »erhaben« und ihre Entdeckung die »bedeutendste Tat des deutschen Geisteslebens in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts«? Warum lassen sich die »höchsten spiritualistischen Schlüsse« aus dieser Tatsache ziehen? Ja, mehr noch: Warum soll es »keine bessere wissenschaftliche Grundlage des Okkultismus« als Haeckels Lehre geben?

​

Halten wir zunächst fest, dass mit Haeckels Forschungsresultaten ein empirischer Beleg dafür vorliegt, dass ein menschlicher Embryo, bevor er auf eine höhere Entwicklungsstufe steigen kann, zunächst eine kurze, gedrängte Wiederholung der langen Stammesgeschichte durchlaufen muss. Ein entsprechender, aufs Geistig-Seelische bezogener Gedanke von der notwendigen Wiederholung früherer Entwicklungsstufen vor jeder Höherentwicklung findet sich ansatzweise auch in der theosophischen Literatur. Vor allem aber spielt er eine zentrale Rolle in der geisteswissenschaftlichen Kosmogonie, die Steiner ab 1903 darzustellen begann und die in seiner Geheimwissenschaft im Umriß (1910) gipfelt.

​

Bevor ich darauf eingehe, möchte ich noch einmal zu der oben erwähnten ›Meisterbegegnung‹ zurückkehren. Neben der autobiographischen Skizze für Schuré, in der diese Begegnung erwähnt ist, gibt es noch eine etwas ausführlichere Darstellung Steiners in einem Vortrag vom 4. Februar 1913. (Aus bestimmten, hier nicht näher interessierenden Gründen spricht Steiner dabei von sich in der dritten Person.) Dort beschreibt Steiner den Meister als eine Persönlichkeit,

​

die sich eines Mittels bediente, um in der Seele des Knaben, der ja in der spirituellen Welt drinne stand, die regulären, systematischen Dinge anzuregen, mit denen man bekannt sein muss in der spirituellen Welt. Es bediente sich jene Persönlichkeit […] eigentlich der Werke Fichtes, um gewisse Betrachtungen daran anzuknüpfen, aus denen sich Dinge ergaben, in welchen doch die Keime zu der ›Geheimwissenschaft‹ gesucht werden könnten, die der Mann, der aus dem Knaben geworden ist, später schrieb. Und manches, aus dem die ›Geheimwissenschaft‹ geworden ist, wurde damals in Anknüpfung an Fichtes Sätze erörtert. (Selbstzeugnisse, 46 f.)

​

Eine ›Anknüpfung‹ an Fichte war deshalb möglich, da Steiner dessen Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre kurz zuvor, unmittelbar nach Abschluss seiner Schulzeit, intensiv studiert hatte und sogar daran gegangen war, sie in seinem Sinne umzuschreiben. Was allerdings inhaltlich mit dieser ›Anknüpfung‹ gemeint sein könnte, ist auf den ersten Blick alles andere als klar. In der Formulierung, dass die Keime zu der Geheimwissenschaft in Anknüpfung an Fichtes Sätze »gesucht werden könnten«, steckt aber auch die implizite Aufforderung zu dieser Suche (»Prüfen Sie alles!«). Meines Wissens ist sie bisher jedoch weder von Vertretern der Anthroposophie noch von deren Kritikern in befriedigender Weise aufgegriffen worden. Für eine Einschätzung der Bedeutung Fichtes im Rahmen der Welt- und Lebensanschauungen ist sie aber nicht unerheblich – genauso, wie für die Frage nach der von Steiner-Kritikern angezweifelten Authentizität der Meisterbegegnung.

​

Was kann also mit dieser ›Anknüpfung‹ gemeint sein? Dazu sollen zuerst die Grundgedanken der Welt- und Menschheitsentwicklung, wie sie in der Geheimwissenschaft sowie in verschiedenen Vorträgen dargelegt sind, kurz skizziert werden, soweit sie für einen Vergleich mit Fichte in Frage kommen.

​

Die Entwicklung des Menschen verläuft demzufolge in sieben Phasen, den sogenannten ›Planetenzuständen‹. Die ›Erde‹ ist dabei der vierte dieser Zustände. Im Einklang mit der okkulten Tradition bezeichnet Steiner die drei unserer Erde vorausgegangenen planetarischen Verkörperungen als ›Alter Saturn‹, ›Alte Sonne‹, ›Alter Mond‹. Auf die Erde werden später drei weitere Planetenzustände folgen. Während jeder der planetarischen Verkörperungen hat der Mensch einen bestimmten Bewusstseinszustand zu entwickeln. Die bisherige Entwicklung verdankt sich den Gaben hochstehender geistiger Wesen, die für die Menschwerdung von ihrer eigenen Substanz abgaben:

​

1) Der Alte Saturn wird von Steiner so beschrieben, dass geistige Wesen der ersten Hierarchie (»Geister des Willens«, in christlich-esoterischer Terminologie: Throne) ihr eigenes Wesen opfern, das von über ihnen stehenden Wesenheiten (»Geister der Harmonie« oder Cherubim) empfangen wird. Durch dieses Zusammenwirken entstehen neue Wesen (»Geister der Persönlichkeit« oder Archai, Urbeginne), die ganz aus Zeit bestehen: »Durch das Opfer, das die Geister des Willens den Cherubim bringen, wird die Zeit geboren. Aber die Zeit ist jetzt nicht die abstrakte Zeit, von der wir gewöhnlich sprechen, sondern sie ist selbständige Wesenheit. Jetzt kann man anfangen zu reden von etwas, was beginnt« (GA 132, 19; Herv. E. F.).

​

Durch das Opfer der Throne entstehen zugleich die ersten Anlagen zum physischen Leib des Menschen. Der Bewusstseinszustand, der solchen Menschenkeimen zugeschrieben werden kann, ist Steiner zufolge niedriger als im traumlosen Tiefschlaf, eine Art »Trancezustand« oder »Allbewußtsein« (GA 89, 136).

​

Der Alte Saturn durchläuft (wie alle Planetenzustände) sieben verschiedene Phasen oder »Lebenszustände«; jeder Lebenszustand geht durch sieben »Formzustände«. Danach tritt ein Ruhezustand ein, während dessen der Alte Saturn in einen rein geistigen Zustand übergeht. Danach beginnt eine neue Verkörperung, die »Alte Sonne«.

​

2) Auf der Alten Sonne geht die Tätigkeit der Throne und Cherubim weiter, zudem greifen aber auch andere Wesenheiten ein und führen die Entwicklung fort. Damit das möglich wird, müssen zuerst die auf dem Saturn erreichten Stufen wiederholt werden, um sich der neuen Situation anpassen zu können. Das im gegenwärtigen Zusammenhang Entscheidende ist, dass auf der Alten Sonne die »Geister der Weisheit« oder Kyriotetes ihr Wesen ausströmen lassen und die vorhandene Opfersubstanz beleben und in sie weisheitsvolle Ordnung hineinschaffen. Da nun alles der Zeit unterworfen ist, wird das so Gegebene entgegengenommen, bewahrt und in einer späteren Zeit von anderen Wesen (Archangeloi) zurückgestrahlt. Dazu schreibt Steiner:

​

Ihr [der Geister der Weisheit, Kyriotetes, E.F.] eigenes Wesen wurde, indem sie es hingegeben haben, zum Geschenk an den Makrokosmos, da war es ihr Inneres. Jetzt strahlt es zurück: ihr eigenes Wesen tritt ihnen von außen entgegen. Sie sehen ihr eigenes Inneres in die ganze Welt verteilt und widergestrahlt von außen als Licht, als die Widerspiegelung ihres eigenen Wesens. – Inneres und Äußeres sind die zwei Gegensätze, die uns jetzt entgegentreten. Das Frühere und Spätere verwandelt sich und wird so, daß es sich verwandelt in Inneres und Äußeres. Der ›Raum‹ ist geboren (GA 132, 35; Herv. E. F.).

​

Durch die Taten der Geister der Weisheit erhalten die Menschenkeime einen Äther- oder Lebensleib, der zugleich die bisherige Leibesanlage umwandelt und auf eine höhere Stufe hebt. Steiner vergleicht den Bewusstseinszustand, der für diese Menschenvorgänger charakteristisch ist, mit einer Art traumlosen Schlafbewusstseins.

​

3) Danach tritt wieder eine Ruhepause ein, in welcher der Planet in einen rein geistigen Zustand übergeht, bevor er in seine dritte Verkörperung eintritt, »Alter Mond« genannt. Erneut müssen zuerst alle bisher erreichten Zustände wiederholt werden, bevor die eigentlichen, für diese planetarische Verkörperung charakteristischen Entwicklungsstufen eintreten können. Durch besondere geistige Vorgänge, auf die hier nicht näher eingegangen werden muss, entstehen auf dem Alten Mond Formen von Innenleben, die von den »Geistern der Bewegung« oder Dynamis, die nun wirksam werden, in Fluss gebracht und in Bewegung gesetzt werden.

​

Für den Menschenvorgänger, der auf dieser Planetenstufe durch das Opfer der Dynamis einen Astral- oder Empfindungsleib als drittes Wesensglied bekommt, bedeutet dies, dass er eine Art Vorstellungs- oder Bilderbewusstsein entwickeln kann, das Steiner in etwa mit unserem Traumbewusstsein vergleicht.

​

4) Danach tritt wieder ein Rückgang in einen rein geistigen Zustand ein, bevor die nächste planetarische Verkörperung entspringt: die »Erde«, auf der das helle Tages- oder Gegenstandsbewusstsein zu entwickeln ist. Hier erhalten die Menschenvorläufer als Gabe der »Geister der Form« (Exusiai, hebräisch: Elohim) ihr viertes Wesensglied, das »Ich«.

​

Bevor das geschehen kann, werden zunächst in den drei ersten irdischen Phasen – den sogenannten ›polarischen‹, ›hyperboräischen‹ und ›lemurischen‹ Zeitaltern – die früher auf Altem Saturn, Alter Sonne und Altem Mond durchgemachten Zustände wiederholt; doch wieder nicht als bloße Wiederholung, sondern es werden dabei die früheren Phasen der menschlichen Verkörperung sowie die entsprechenden menschlichen Bewusstseinszustände so wiederholt, dass die im eigentlichen Sinne irdische Entwicklung stattfinden kann. Es mag hier reichen, die kurze Zusammenfassung aus Steiners Vortrag vom 2. November 1903 wiederzugeben:

​

In der ersten Wurzelrasse wurde das Empfindungsvermögen, in der zweiten das Anschauungsvermögen, in der dritten das Vorstellungsvermögen ausgebildet, und erst die vierte Wurzelrasse konnte die Vorstellungen behalten und hat dadurch das Gedächtnis ausgebildet (GA 88, 203).

​

Erst damit kann das eigentlich Neue – die Ausbildung des Selbstbewusstseins und der Freiheit – beginnen. Denn nur ein Mensch, der Vorstellungen hat, kann die Erinnerung an etwas ausbilden, das er angeschaut hat. (Was angeschaut wird, kann nicht zugleich erinnert werden.) Und erst der erinnernde, Vorstellungen reproduzierende Mensch kann sich im Wechsel dieser Vorstellungen als etwas Identisches und Bleibendes erfahren. Dies ist wiederum die Bedingung dafür, sich als ein selbständiges Wesen von seiner Umwelt zu unterscheiden und sich als ein Ich kennen zu lernen. Die Fähigkeit, zu sich ›Ich‹ zu sagen, setzt also Erinnerungsfähigkeit voraus, diese setzt Vorstellungen voraus, diese setzen Anschauungen voraus, diese Empfindungsfähigkeit.

​

So weit die Grundgedanken der bisherigen kosmischen und menschlichen Evolution, wie Steiner sie 1910 in der Geheimwissenschaft im Umriß darstellte. Die Einzelheiten waren ihm dreißig Jahre früher bei der ersten Begegnung mit dem Meister mit Sicherheit noch nicht gegenwärtig; seiner eigenen Aussage zufolge wurden ja damals erst »die Keime« zu diesem Werk gelegt »und manches, aus dem die ›Geheimwissenschaft‹ geworden ist, wurde damals in Anknüpfung an Fichtes Sätze erörtert«. Gehen wir also zu Fichte über, um diese Aussage verstehen zu können.

​