Einleitung

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Von Christian Clement

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SKA 1 (2022), XVII-CIII

 

 

Goethes […] wissenschaftliche Darlegungen sind für mich eine Mitte, zu der Anfang und Ende zu suchen ist. Der Anfang: durch Darstellung der prinzipiellen Grundlage, von der wir uns diese Weltansicht getragen denken müssen; das Ende: durch Auseinandersetzungen der Konsequenzen, die diese Betrachtungsweise für unsere Anschauung über Welt und Leben hat.

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(Rudolf Steiner, 1886)

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Eine prägnantere Charakterisierung des Lebensweges von Rudolf Steiner als die oben zitierte Äußerung aus einem Brief vom 25. November 1886 an Friedrich Theodor Vischer wird sich schwerlich finden lassen. In ihr hat Steiner mit sicherer Intuition sein damals noch überwiegend vor ihm liegendes Lebenswerk treffend charakterisiert und zugleich der Nachwelt einen Schlüssel zum Verständnis desselben an die Hand gegeben. Schon als Schüler und Student hatte er sich intensiv in die ideelle Welt des deutschen Idealismus eingelebt: zunächst in die Philosophie Kants und Fichtes, später auch in die Denkwelten Hegels und Schellings. Als man ihm dann noch als Student die Herausgabe einer Edition der naturwissenschaftlichen Schriften Goethes antrug, wurden ihm diese zu einer zweiten geistigen Heimat. Von diesen Ausgangspunkten aus bildete Steiner eine prägnante und charakteristische, in ihren Formen sich vielfach wandelnde Weltanschauung aus, die sich nach dem goethe-begeisterten Idealismus der 1880er Jahre in den neunziger Jahren auch den radikalen Individualismus Friedrich Nietzsches und Max Stirners sowie die Evolutionstheorien Charles Darwins und Ernst Haeckels anverwandelte. Nachdem er sich jedoch als vehementer Verteidiger dieser radikalen Bilderstürmer in der Öffentlichkeit einen gewissen Namen gemacht hatte, fand nach der Jahrhundertwende eine weitere Metamorphose seiner Gedankenwelt statt, in deren Verlauf er sich, für viele Zeitgenossen und selbst persönliche Freunde überraschend, der Mystik und insbesondere der anglo-indischen Theosophie Helena Petrovna Blavatskys und Annie Besants zuwandte und rasch zu deren einflussreichstem Vertreter im deutschsprachigen Raum aufstieg. Als letzte Stufe dieses Prozesses kann die ab 1910 sich vollziehende Transformation seiner spezifischen Version von Theosophie zu jener Anthroposophie angesehen werden, als deren Schöpfer und Repräsentant er im 20. Jahrhundert bekannt wurde und bis heute bekannt ist.

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Dabei waren es im Endeffekt nicht so sehr seine philosophischen, theosophischen und anthroposophischen Ideen als solche, sondern vor allem deren praktische Anwendung in der Waldorfpädagogik, der anthroposophischen Medizin, der biodynamischen Landwirtschaft, der Bewegung zur sozialen Dreigliederung und anderen, mit denen Steiner tiefgreifende Impulse für das Kulturleben der Gegenwart gesetzt hat. Diese anthroposophischen Kulturimpulse können daher, im Sinne der anfangs zitierten Selbstcharakterisierung, als das ›Ende‹ bzw. als die ›Konsequenzen‹ eines Lebenswerks verstanden werden, welches damit begann, dass der junge Steiner sich in jene ›Welt- und Lebensanschauung‹ einlebte, die ihm von der einen Seite her in der Philosophie des deutschen Idealismus und von der anderen Seite her in der Naturforschung Goethes entgegentrat.

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Neben der Tatsache, dass Steiners Name und die erwähnten praktischen Anwendungen seiner Anthroposophie der Gegenwart durchaus ein Begriff sind, muss freilich auch konstatiert werden, dass die wenigsten Zeitgenossen heute einen Begriff von den philosophischen, wissenschaftstheoretischen und spirituellen Grundlagen dieser Bewegung und des sie begründenden Denkens haben. Kaum jemand, der heute seine Kinder ganz selbstverständlich auf eine Waldorfschule schickt, Demeter-Produkte kauft oder sich anthroposophische Präparate verschreiben lässt, hat eine klare Vorstellung von der geistigen Welt, aus der diese heute selbstverständlichen Kulturphänomene hervorgegangen sind. Trotz der breiten öffentlichen Präsenz der Anthroposophie, und trotz der Verfügbarkeit einer etwa 350 Bände umfassenden Gesamtausgabe von Steiners Werken, ist und bleibt sein Denken das vielleicht »bestgehütetste Geheimnis des 20. Jahrhunderts«. Dies zu ändern und einen sachlichen, öffentlichen und wissenschaftlichen Diskurs über Steiner und seine Anthroposophie anzuregen, ist Intention und Aufgabe der vorliegenden Edition seiner zentralen Schriften, für die sich das Akronym SKA (Steiner: Kritische Ausgabe) eingebürgert hat. Sie arbeitet die zentralen Buchveröffentlichungen Steiners zum ersten Mal in textkritischer Weise auf und gibt somit der Steiner-Forschung und der interessierten Öffentlichkeit ein Instrument an die Hand, das für eine gründliche und kritische Auseinandersetzung mit der intellektuellen und spirituellen Substanz des anthroposophischen Kulturimpulses unabdingbar ist. Die bereits bestehende und derzeit nahezu vollendete Gesamtausgabe (GA) des steinerschen Schrifttums, die von der Rudolf Steiner Nachlassverwaltung herausgegeben wird, hat zwar ihre Verdienste, macht aber die teilweise sehr bewegte Entwicklung der steinerschen Texte durch ihre verschiedenen Auflagen hindurch nicht transparent und bietet somit keine hinreichende Grundlage für eine kritische Auseinandersetzung mit den Grundtexten der Anthroposophie. Die SKA hingegen stellt durch ihren textkritischen Ansatz erstmals eine solche Grundlage zur Verfügung. Sie ist zwar, indem sie ausschließlich die Entwicklung der Druckausgaben zu Steiners Lebzeiten dokumentiert und Entwürfe, Manuskripte oder sonstige Archivmaterialien nur teilweise berücksichtigt, keine vollgültige historisch-kritische Edition des steinerschen Werkes, doch hätte eine solche Ausgabe, anders als die nunmehr vorliegende, von einem einzelnen Bearbeiter nicht bewältigt werden können. Die Realisierung einer solchen historisch-kritischen Edition ist aber auf Jahrzehnte hin nicht absehbar, und so steht jetzt mit der SKA ein zwar eingeschränktes, aber solides Instrument für die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit demjenigen zur Verfügung, was Steiner als gedankliche Substanz seines Lebenswerkes vor das Forum der Öffentlichkeit gestellt sehen wollte. Sein umfassendes geisteswissenschaftliches Vortragswerk, welches sich überwiegend an seine Anhängerschaft richtete und das, so es denn überhaupt zu seinen Lebzeiten in Buchform erschien, primär für einen meditativen Umgang gedacht ist, wird von der SKA ebenso wenig berücksichtigt wie seine öffentlichen Vorträge und seine zahlreichen Artikel und Aufsätze. Diese bringen zwar im Einzelnen vielfältige neue Perspektiven und Anwendungen, fügen aber der in den Hauptwerken entwickelten Substanz nichts hinzu, was zu einem Verständnis von Steiners Anliegen unabdingbar wäre. Mit der abgeschlossenen SKA wird somit alles dasjenige Material in textkritischer Fassung vorliegen, dessen eine kritische Wissenschaft und eine interessierte Öffentlichkeit zur Bildung eines sachgemäßen Urteils über Steiner und seine Anthroposophie bedarf. Ihre mit dem vorliegenden Band abgeschlossene erste Abteilung (Bände 1‒8) umfasst sämtliche Schriften von 1884 bis 1910 und dokumentiert somit die philosophische und die theosophische Phase Steiners. Eine inzwischen in Angriff genommene zweite Abteilung (Bände 9‒16) wird die vier Mysteriendramen sowie die zwischen 1911 und 1925 herausgekommenen anthroposophischen Monographien Steiners enthalten. Nach derzeitiger Planung wird die vollendete SKA folgende Gestalt haben:

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Band 1: Frühe Schriften zur Goethe-Deutung

Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung (1886) ‒ Goethes naturwissenschaftliche Schriften (1884‒1897)

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Band 2: Philosophische Schriften

Wahrheit und Wissenschaft (1892) ‒ Die Philosophie der Freiheit (1894)

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Band 3: Intellektuelle Biographien

Friedrich Nietzsche (1895) ‒ Goethes Weltanschauung (1897) ‒ Haeckel und seine Gegner (1900)

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Band 4, 1‒2: Schriften zur Geschichte der Philosophie

Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert (1900/1901) ‒ Die Rätsel der Philosophie (1914)

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Band 5: Schriften über Mystik, Mysterienwesen und Religionsgeschichte

Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens und ihr Verhältnis zur modernen Weltanschauung (1901) ‒ Das Christentum als mystische Tatsache und die Mysterien des Altertums (1902)

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Band 6: Schriften zur Anthropologie

Theosophie (1904) ‒ Anthroposophie (1910)

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Band 7: Schriften zur Erkenntnisschulung

Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten (1904‒1905) ‒ Die Stufen der höheren Erkenntnis (1905‒1908)

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Band 8, 1‒2: Schriften zur Anthropogenese und Kosmogonie

Fragment einer theosophischen Kosmogenie (um 1903/1904) ‒ Aus der Akasha-Chronik (1905‒1908) ‒ Die Geheimwissenschaft im Umriss (1910)

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Band 9, 1–2: Vier Mysteriendramen

Die Pforte der Einweihung (1910) ‒ Die Prüfung der Seele (1911) ‒ Der Hüter der Schwelle (1912) ‒ Der Seelen Erwachen (1913)

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Band 10: Schriften zur meditativen Erarbeitung der Anthroposophie I

Ein Weg zur Selbsterkenntnis des Menschen (1912) ‒ Die Schwelle der geistigen Welt (1913)

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Band 11: Schriften über Geschichte und politisches Zeitgeschehen

Die geistige Führung des Menschen (1911) ‒ Gedanken während der Zeit des Krieges (1915)

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Band 12: Schriften zum Verhältnis der Anthroposophie zu den Natur- und Geisteswissenschaften

Vom Menschenrätsel (1916) ‒ Von Seelenrätseln (1917) ‒ Goethes Geistesart (1918)

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Band 13: Schriften über soziale Dreigliederung

Die Kernpunkte der sozialen Frage (1919) ‒ In Ausführung der Dreigliederung des sozialen Organismus (1920)

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Band 14: Schriften zur meditativen Erarbeitung der Anthroposophie II

Drei Schritte der Anthroposophie (1922) ‒ Vom Seelenleben (1923) ‒ Anthroposophische Leitsätze (1924‒1925)

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Band 15: Schriften zur anthroposophischen Medizin

Grundlegendes zu einer Erweiterung der Heilkunst (1925)

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Band 16: Autobiographische Schriften

Mein Lebensgang (1925)

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Im Prozess der mit dieser Edition angestrebten sachlichen Auseinandersetzung mit der Anthroposophie wird der vorliegende erste Band von ganz besonderer Bedeutung sein, denn er enthält jene Texte, in denen Steiner zum ersten Mal den Versuch unternommen hat, seiner einerseits auf persönlicher spiritueller Erfahrung beruhenden, zugleich aber in allen Phasen nach wissenschaftlicher Form und Geltung strebenden Weltanschauung eine Form zu geben, die sich an bestehende wissenschaftliche und kulturelle Diskurse anschließen lassen sollte. Die Gedanken Goethes und Fichtes waren sozusagen die ersten Gefäße, in welche Steiner seine eigenen Anschauungen und Erlebnisse zu gießen versuchte, um sie in die allgemeine Kulturentwicklung und den wissenschaftlichen Diskurs einzubringen. Als diese Hoffnung sich nicht erfüllen wollte, suchte Steiner andere intellektuelle Vehikel ‒ den radikalen Individualismus, die Evolutionstheorie und schließlich die Theosophie ‒ wobei er zuletzt allerdings nicht länger für eine allgemeine Öffentlichkeit schrieb und wirkte, sondern, von einigen wenigen Publikationen abgesehen, vor allem für den kleinen Kreis jener Zeitgenossen, welche seelisch und geistig nach mehr verlangten, als was die religiös und naturwissenschaftlich geprägten Weltbilder ihrer Zeit anzubieten hatten. Auch dies trug dazu bei, dass die gedankliche Substanz der Anthroposophie nach der Jahrhundertwende, trotz ihrer wachsenden Bedeutung als Kulturfaktor, weder in das öffentliche Bewusstsein noch in die relevanten wissenschaftlichen und philosophischen Diskurse drang.

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Charakteristisch für die vorliegenden Bemerkungen und die übrigen Einleitungen des Herausgebers zu den Bänden der SKA ist, dass sie den Versuch unternehmen, einen kritisch-diskursiven Zugang zu eben dieser gedanklichen Substanz des steinerschen Denkens anzubieten. Sie wollen so Voraussetzungen schaffen für einen bisher versäumten wissenschaftlichen und allgemein-kulturellen Diskurs nicht nur über einzelne Ideen Steiners oder deren praktische Anwendungen, sondern über das grundlegende Anliegen und den Selbstanspruch der Anthroposophie als einer zeitgemäßen Wissenschaft der Selbsterfahrung des Geistes im Menschen. Dabei richten sie ihre Aufmerksamkeit neben der historischen Dokumentation der steinerschen Publikationen besonders auch darauf, wie gewisse zentrale Vorstellungen zunächst in Steiners philosophischem Ansatz auftauchen und sich später zu jenen theosophischen und anthroposophischen Anschauungen umbilden, welche das spätere Werk Steiners ausmachen. Dieser hermeneutische Zugang zu seinem Werk, dem es zunächst weder um Kritik noch um Apologie geht, sondern vor allem um die Genese und den verstehenden Nachvollzug desselben, eignet sich nach Auffassung des Herausgebers in besonderer Weise dazu, dem Anliegen und der Entwicklung des steinerschen Gedankenkosmos näherzukommen. Ferner lassen sich innerhalb dieses Ansatzes jene oft ideologisch geprägten und daher unfruchtbaren Debatten vermeiden, welche den bisherigen Diskurs zwischen Kritikern und Verteidigern der Anthroposophie weitgehend geprägt und dabei den Blick zumeist vom Wesentlichen abgelenkt haben. Selbstverständlich gibt es andere Zugänge und Methoden, mit deren Hilfe man sich Steiner nähern kann und muss; und dieser Ansätze mögen und sollen jene sich bedienen, denen sie zum Verständnis dieses schwierigen Gegenstandes so hilfreich erscheinen, wie dem Herausgeber der vorliegenden Edition der oben skizzierte.

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Man wird im wissenschaftlichen Diskurs über die Anthroposophie, neben dem Bemühen um Nachvollzug und Verständnis, natürlich auch zu einer Bewertung und einer Kritik derselben übergehen müssen. Die SKA-Einleitungen als solche verstehen sich aber, wie auch der historisch-kritisch erarbeitete Text, den sie zur Verfügung stellt, vor allem als Grundlage und Ausgangspunkt eines solchen im eigentlichen Sinne kritischen Diskurses über Steiner, und nicht als eigentlicher Beitrag zu einem solchen. Denn was man nicht versteht, kann man auch nicht sachgemäß kritisch beurteilen. Die Einleitungen sind natürlich auch, als hermeneutische Versuche, nicht frei von impliziten Vorurteilen, Deutungen und Bewertungen und können dies auch nicht sein. Wenn der Herausgeber der SKA persönlich nichts zu Steiner zu sagen hätte, würde er diese Lebensaufgabe sicher nicht auf sich genommen haben. Doch ist der den Einleitungen zugrundeliegende Zugang sich der eigenen Voraussetzungen und Grenzen bewusst und geht davon aus, dass in einem an ihm hoffentlich sich entzündenden wissenschaftlichen Gespräch selbstverständlich auch er selbst zur Diskussion stehen und irgendwann durch den Fortgang der Forschung überholt sein wird. Wenn etwa im 5. Band von einem »ideogenetischen Grundgesetz« bei Steiner gesprochen wird und diesem im 8. Band ein »kosmogonisches Grundgesetz« zur Seite gestellt wird, wenn Steiners Wirklichkeitsverständnis mit Hilfe von Begriffen wie ›Projektion‹ und ›Umstülpung‹ charakterisiert wird, so betrachte man solche Vorschläge im Sinne eines auch von Steiner gern zitierten Goethe-Wortes als Spielzüge, die der Spieler am Anfang eines Brettspiels macht. Obwohl die zuerst gesetzten Steine irgendwann geschlagen werden, leiten sie doch eine wohldurchdachte und hoffentlich zielführende Strategie ein (vgl. EG, 97). – Gegenüber dem eigentlichen Kernstück der Edition hingegen, d. h. dem in dieser Ausgabe zum ersten Mal erarbeiteten kritischen Text der steinerschen Schriften, welcher sämtliche Varianten aller zu Steiners Lebzeiten erschienenen Neuauflagen dokumentiert, hegt der Herausgeber die Hoffnung, dass er sich in der Forschung auf Jahre und Jahrzehnte hinaus in seiner jetzigen Form bewährt und zu einem Standard wird, den künftige Steiner-Editionen zwar sicher noch heben werden, hinter den sie aber nicht werden zurückfallen dürfen.

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Protegieren wir aber nun nicht länger den methodischen Ansatz, welcher der vorliegenden Edition zugrunde liegt, sondern richten wir stattdessen unseren Blick auf den konkreten Gegenstand des vorliegenden Bandes.

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Steiners Weg in die Goethe-Edition und sein herausgeberischer Zugang zu dieser Lebensaufgabe sind der bisher wohl am besten erforschte Teil seiner intellektuellen Biographie. Für den in dieser Richtung Forschenden sind vier Arbeiten von besonderem Wert. Die ausführlichsten systematischen und historischen Untersuchungen zu diesem Thema, auf die alle nachfolgenden Veröffentlichungen sich maßgeblich stützen, hat Wolfgang Raub in seiner Dissertation Rudolf Steiner und Goethe von 1964 vorgelegt. 1980 hat dann Karl Robert Mandelkow in Goethe in Deutschland eine ausführliche Studie zur Rezeptionsgeschichte Goethes in Deutschland vorgelegt, in der auch der Rezeption durch Steiner ausführliche Betrachtungen gewidmet sind. In jüngerer Zeit hat Helmut Zander in seinem Buch Anthroposophie in Deutschland (2007) diesem Bereich der steinerschen Biographie ein umfangreiches Kapitel von knapp 70 Seiten gewidmet. Zudem ist soeben eine hervorragende Studie von Renatus Ziegler erschienen: Geist und Buchstabe. Rudolf Steiner als Herausgeber von Goethes naturwissenschaftlichen Schriften (2018), eine minutiöse und durch zahlreiche Dokumente und Zusammenstellungen bereicherte Dokumentation von Steiners Herausgebertätigkeit, sowohl im Rahmen der sogenannten Kürschner-Edition (im Folgenden auch: DNS) als auch im Zusammenhang mit der bekannteren Weimarer Ausgabe (WA).

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Soweit historische Fakten und Details betroffen sind, hält sich die folgende Darstellung über weite Strecken an die Dokumentation derselben bei Zander und Ziegler, stützt sich aber in der Deutung und Bewertung der steinerschen Arbeit weniger auf Raub als diese beiden Autoren. Denn ihr geht es nicht so sehr um eine ideengeschichtliche Einordnung und Kritik von Steiners Goethe-Deutung ‒ eine solche hat Raub in vorbildlicher Weise vorgelegt ‒ und auch nicht um eine historisch-kritische Bewertung wie bei Zander, sondern, wie bereits angedeutet, um eine von der Genese geleitete und hermeneutisch ausgerichtete Einordnung des ersten Abschnitts von Steiners intellektueller und spiritueller Entwicklung in den Rahmen seines durch vielfache und tiefgreifende Wandlungen charakterisierten Gesamtwerkes.

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Rudolf Steiner und seine geistige Welt besser zu verstehen als bisher, und zwar durch einen besonders auf die Entwicklung dieser Welt hinblickenden hermeneutischen Zugang, welcher sowohl die Kontinuitäten als auch die vielfachen Umbildungs- und Neubildungsprozesse in den Blick nimmt, die das steinersche Denken in allen Phasen seiner Entwicklung prägen: Das ist also die zentrale Absicht der mit diesem Band eingeleiteten Edition insgesamt und auch das Ziel der nachstehenden Bemerkungen zu Steiners frühen Schriften zur Goethe-Deutung. Der Herausgeber ist von der Überzeugung geleitet, dass eine in diesem Sinne vorgehende Auseinandersetzung mit Steiner und der Anthroposophie einen bisher sowohl in der binnenanthroposophischen wie in der akademischen Forschung zu wenig genutzten Zugang zum Gegenstand an die Hand gibt und somit als Ergänzung und Korrektiv, vielleicht sogar als Instrument einer Vermittlung dieser bisher weitgehend getrennt voneinander verlaufenden Diskursformen, dienen kann.

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Rudolf Steiners Weg in die Goethe-Edition

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Rudolf Steiners Auseinandersetzung mit Goethe und dessen naturwissenschaftlichen Schriften begann während seiner Zeit als Student an der Technischen Hochschule in Wien. Schon früher hatte die Gedankenwelt der Goethe-Zeit ihn stark in ihren Bann gezogen, allerdings eher in philosophischer denn in literarischer und naturwissenschaftlicher Hinsicht. Er hatte sich schon als Schüler mit Kant auseinandergesetzt und sich so intensiv in Fichtes Wissenschaftslehre vertieft, dass er meinte, dieser eine eigene und fasslichere Darstellung geben zu können. Im Rahmen seiner Lektüre Schellings erfuhr er gar eine Art philosophisches Erweckungserlebnis, von dem er einem Freund in einem oft zitierten Brief berichtete. Auch seine lebenslange Auseinandersetzung mit Hegel begann um diese Zeit.

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Es war somit die philosophische Spekulation des deutschen Idealismus, welche dem jungen Steiner die ersten ideellen Formen an die Hand gab, seinen frühen denkerischen Erfahrungen sowie seinen spirituellen Erlebnissen sprachlichen Ausdruck zu verleihen. Goethe hatte in dieser ersten Phase von Steiners gedanklicher und spiritueller Entwicklung noch kaum eine Rolle gespielt. Die zentralen Texte, an denen sich später sein lebenslanges Interesse entzündete ‒ der Faust, das Märchen aus den Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten und die naturwissenschaftlichen Schriften ‒ traten erst durch Vermittlung eines Mentors in Steiners Leben, dem er während der Wiener Studentenzeit (1879‒1883) begegnete: dem Professor für Literaturgeschichte und Goethe-Spezialisten Karl Julius Schröer.

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Schröer war ein auf Dialekte und Literatur deutscher Minderheiten spezialisierter Germanist, der sich im Verlauf seiner Laufbahn zunehmend auf Goethe und seine Dramen konzentriert hatte. Als Spezialist auf diesem Gebiet war er einer der Begründer des 1878 begründeten Wiener Goethe-Vereins gewesen und fungierte seit 1886 als Chefredakteur von dessen Publikationsorgan, der Chronik. Ab diesem Jahr war er auch Dozent an der Technischen Hochschule und wurde ein Jahr später in den Rang eines außerordentlichen Professors erhoben. Seine Goethedeutung war, wie Wolfhard Raub gezeigt hat, tief idealistisch geprägt und bewegte sich in den gedanklichen Bahnen der späten Goethe-Zeit. Zu der von Positivismus und Historismus geprägten modernen Philologie, die damals in Forschung und Lehre verbreitet war, konnte er kein Verhältnis gewinnen.

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In Schröers Vorlesungen über deutsche Literatur sowie in sogenannten ›Übungen zum Vortrag und zur schriftlichen Darstellung‹ saß auch der junge Student der Ingenieurswissenschaften Rudolf Steiner. Am 13. Januar 1881 schrieb dieser über Schröer an einen Freund: »Ich danke Gott und einem guten Geschicke, dass ich hier in Wien einen Mann kennenlernte, der, nach Goethe selbstverständlich, sich als der beste Faustkenner rühmen darf, einen Mann, den ich hochschätze und verehre als Lehrer, als Gelehrten, als Dichter, als Menschen.« Neben der offenkundigen persönlichen Affinität war sicher auch Schröers idealistische Weltanschauung ein zentraler Grund für diese Anziehung. Steiner äußerte später dazu: »Es war bei ihm wie in einer idealistischen Oase innerhalb der trockenen materialistischen deutschen Bildungswüste.« Aus der akademischen Begeisterung wurde bald eine persönliche Bekanntschaft und Freundschaft, die ein Leben lang währte. Noch kurz vor seinem Tod beschrieb Steiner Schröer in seiner Autobiographie mit Wärme als seinen »lieben Lehrer und Freund«.

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Die Freundschaft zu Schröer führte unter anderem auch dazu, dass Steiner sich nun zum ersten Mal mit Goethe auseinandersetzte, neben dem Faust besonders auch mit dessen naturwissenschaftlichen Schriften. In diesen begegnete er einer Art der Naturbetrachtung, die nach dem Zeugnis seiner autobiographischen Rückschau Antworten auf brennende Fragen lieferte, die er damals in sich trug. In Mein Lebensgang berichtet Steiner, dass er als Student Schwierigkeiten damit hatte, seine idealistische Weltanschauung und seine persönlichen inneren Erfahrungen mit den gängigen naturwissenschaftlichen Vorstellungen in Einklang zu bringen und dass er in diesem Zusammenhang selbständig bereits gewisse Gedanken ausgebildet hatte, die er nun bei Goethe bestätigt fand. So etwa die Überzeugung von der übersinnlichen Natur des Lichtes oder die Konzeption eines den organischen Formen zugrundeliegenden, sinnlich unwahrnehmbaren Kräfteorganismus. So wurde er durch den Goethe-Enthusiasten Schröer auf die Fährte einer seiner eigenen Wirklichkeitserfahrung entsprechenden Art der Naturbetrachtung geführt und der Lebensweg des jungen Studenten wurde plötzlich unverhofft von technischen, naturwissenschaftlichen und philosophischen Studien auf das Gebiet der Goethe-Forschung und schließlich der Goethe-Edition gelenkt.

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Das kam folgendermaßen: Der Verleger Joseph Kürschner hatte kurz zuvor mit der Verwirklichung eines verlegerischen Großprojekts begonnen, der sogenannten Deutschen National-Litteratur (im Folgenden GNS). Ziel dieser Edition war, wohl auch als Reaktion auf die 1871 erfolgte Reichsgründung, die bedeutendsten literarischen Errungenschaften des nun endlich als Nation etablierten Deutschlands in einer Sammlung historisch-kritischer Ausgaben zu versammeln ‒ ein Mammutwerk, dass zunächst auf 158 Bände angelegt war und schließlich 222 Bände umfasste. Im Rahmen dieser Edition war natürlich auch eine Neuausgabe der Werke Goethes vorgesehen, und im April 1882 hatte Kürschner sich an Schröer gewandt mit der Anfrage, ob dieser die Herausgabe der goetheschen Dramen übernehmen könne. Im Rahmen der Korrespondenz zwischen den beiden kam irgendwann auch die Rede auf die naturwissenschaftlichen Schriften, zu denen Schröer anmerkte: »Hier könnte Großes geschehen! […] Alles hängt davon ab, dass ein philosophisch gebildeter Geist ersteht, der die Forschungen der Physik zu überschauen vermöchte.« Darauf antwortete Kürschner, dass er derzeit noch auf der Suche nach einem Herausgeber für die naturwissenschaftlichen Schriften sei und Schröer sehr dankbar wäre, wenn dieser ihm einen entsprechenden »philosophischen Kopf« vermitteln könnte, der dieser Aufgabe gewachsen sei. Schröer kam dieser Bitte in einem Schreiben vom Juni 1882 nach und empfahl seinen Freund und Zögling:

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Ein Student in höheren Semestern, der Physik, Mathematik und Philosophie betreibt, bei mir aber auch seit Jahren Vorlesungen hört, befasst sich eingehend mit Goethes naturwissenschaftlichen Schriften. Ich gab ihm die Anregung, sich in einem populären Aufsatze über Goethe und Newton zu versuchen und denselben Ihrem Journal zuzusenden. Wenn dieser Aufsatz gelänge, da hätten wir den rechten Mann für die Herausgabe der naturhistorischen Schriften. Von diesem Gedanken sagte ich ihm nichts, ich weiß auch nicht, wie er schreibt. Aus Gesprächen aber erfahre ich, dass er den Stoff beherrscht und eine selbständige, mir richtig scheinende Anschauung gewonnen hat. Er heißt Steiner. (BRSA 46, 5)

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Kürschner ging auf diesen Vorschlag ein, was aus heutiger Sicht als bemerkenswerter Schritt erscheint, da Steiner zu diesem Zeitpunkt weder sein Studium abgeschlossen noch irgendeine wissenschaftliche Veröffentlichung vorzuweisen hatte, während alle anderen Mitarbeiter der Edition namhafte Goethe-Experten waren. Auch der im obigen Zitat erwähnte Aufsatz Steiners ist bisher nicht aufgefunden worden und es ist zweifelhaft, ob er überhaupt je geschrieben worden ist. Kürschner ging also mit seiner Entscheidung für Steiner als Herausgeber der naturwissenschaftlichen Schriften ein nicht unbeträchtliches verlegerisches Risiko ein und verließ sich dabei vollständig auf Schröers Urteil. Immerhin bat er sich als Bedingung aus, dass dieser »sozusagen als Protektor« das Projekt begleiten sollte, also etwa »die Ausgabe vor Drucklegung durchzusehen, vielleicht auch zu dem Ganzen ein einführendes Wort zu schreiben«.

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Schröer gab die gute Nachricht an Steiner weiter und dieser wandte sich am 28. September brieflich an Kürschner, um diesem mitzuteilen, dass er gewillt sei, die Herausgabe unter den genannten Bedingungen zu übernehmen. In diesem Brief hatte er auch schon eine Vorstellung vom Umfang und von der Konzeption der Ausgabe und wollte im Prinzip der bis dahin einzigen Edition der naturwissenschaftlichen Schriften folgen, die in den Bänden 33 bis 36 der Hempelschen Ausgabe vorlag und von dem Physiker Salomon Kalischer besorgt worden war: »Dahin würden also gehören«, so Steiner an Kürschner, »die Optik (Farbenlehre), ›zur Naturwissenschaft im Allgemeinen‹ und ›naturwissenschaftliche Einzelheiten‹, dann die morphologischen, mineralogischen, geologischen und meteorologischen Schriften«. Ferner bittet Steiner den Verleger um die Zusendung einer mit Freiseiten durchschossenen Ausgabe der hempelschen Bände und macht den Vorschlag, der anvisierten Edition auch »die von Goethe angefertigten kolorierten Tafeln« beizufügen.

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Kürschner nahm Steiners Angebot am 9. Oktober 1882 an und mahnte, dass »der Umfang der Hempelschen Ausgabe keineswegs überschritten werden« dürfe, ja dass »eine kürzere Fassung […] der Verbreitung der neuen Ausgabe dienlicher« sein werde. Ferner ersuchte er den designierten Herausgeber, ihm vor Ausstellung eines Vertrages »einen eingehenden Plan« über die Auswahl und Anordnung der wissenschaftlichen Schriften sowie eine »Darlegung [seines] Standpunktes« gegenüber denselben zukommen zu lassen. Die vierbändige Kalischer-Ausgabe der naturwissenschaftlichen Schriften war also zum einen das Vorbild der steinerschen Edition und zugleich die Folie, der gegenüber Steiner die Eigenheiten seiner eigenen Goethe-Interpretation in Stellung zu bringen hatte. Kürschners Besorgnis über den Umfang der von Steiner zu besorgenden Ausgabe sollte sich später als prophetisch erweisen, denn Steiners Edition wuchs sich im Lauf der Jahre in der Tat auf fünf Bände aus und ging damit über die vierbändige Konzeption der Kalischer-Ausgabe deutlich hinaus.

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Steiner schickte am 21. Oktober den erbetenen »eingehende[n] Plan« sowie auch die »Darlegung« seines herausgeberischen Standpunkts an Kürschner. Beide Dokumente sind bedauerlicherweise nicht erhalten geblieben, doch ihre generelle Richtung geht aus einem Begleitschreiben deutlich hervor, welches daher im Folgenden ungekürzt wiedergegeben werden soll.

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Besten Dank für Ihre freundlichen Zeilen und insbesondere Dank für die Übertragung einer so schönen Aufgabe. Der vollberechtigten Forderung unserer Zeit, die Naturwissenschaft weiteren Kreisen zugänglich zu machen, wird durch eine Herausgabe von Goethes wissenschaftlichen Schriften ganz besonders Rechnung getragen. Dies letztere besonders dadurch, dass hier die wissenschaftlichen Einzelheiten stets von großen Ansichten getragen sind. Darauf hat der Erklärer durchaus Rücksicht zu nehmen. Er muss mit einer vollkommenen Beherrschung des Standes jeder einschlägigen Wissenschaft in der Gegenwart die Fähigkeit vereinigen, von allgemeinen Gesichtspunkten ausgehend die großen Maximen Goethes mit freiem Blicke zu überschauen. Ich werde in den Einleitungen stets die Punkte in den Vordergrund treten lassen, von welchen aus man in das Ganze Goethescher Forschungen bequem eingeführt wird. Es soll hier ‒ mit möglichster Vermeidung alles Polemischen ‒ die Goethesche Anschauungsweise erklärt werden. Solche Einleitungen sind vier nötig: Eine allgemeine, welche Goethes Denkweise, die Einwirkungen historischer und zeitgenössischer Persönlichkeiten neben der Bedeutung der ersteren etc. zu umfassen hat und die ich gerne den ›naturwissenschaftlichen Einzelheiten‹ vorangedruckt sehen würde; ferner eine solche zu den morphologischen Schriften (Metamorphose der Pflanzen, Osteologie und Zoologie); ferner eine dritte zur Mineralogie, Geologie und Meteorologie; eine vierte zur Optik (Farbenlehre). Den gewünschten Plan lege ich auf einem Blatte bei. Ich habe ihn mit Herrn Professor Schröer durchgesprochen.

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Auch lege ich ein Blatt bei, auf dem ich ganz im allgemeinen meine Auffassung von Goethes wissenschaftlichen Anschauungen in einigen Sätzen flüchtig skizziert habe. Ich möchte dem hier nur noch beifügen, dass ich in den Einleitungen durchaus besondere Rücksicht darauf nehmen werde, wie Goethe auf das eine oder andere Gebiet der Wissenschaft geführt wird. Wenn man bedenkt, dass Goethes Vielseitigkeit sich über fast alle Zweige menschlichen Wirkens erstreckt, so erscheint dies vorzugsweise wichtig, weil uns daraus die Art anschaulich wird, wie die Wissenschaft sich auf natürliche Weise aus dem Ganzen menschlichen Strebens entwickelt.

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Mit der Ansicht, dass eine kürzere Fassung in den Einleitungen dem Ganzen dienen wird, stimme ich überein. Mein Standpunkt bringt es ja auch mit sich, dass manches, was Kalischer in den Einleitungen bespricht, in die Anmerkungen verwiesen werden wird. Bezüglich des Zeitpunktes kann ich folgendes bemerken. Die morphologischen Schriften mit der Einführung von Professor Schröer werden bis Neujahr fertiggestellt. Die zweite Partie (Mineralogie, Geologie, Meteorologie, Naturwissenschaftliche Einzelheiten) würde dann Mitte Februar und das übrige Ende März fertig. Es würde mich freuen, Euer Hochwohlgeboren mit diesem Gange einverstanden zu finden. (Zit. n. Ziegler [2018], 32-34)

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Der hier angekündigte optimistische Zeitrahmen von fünf Monaten sollte sich am Ende auf über 14 Jahre erstrecken: Der letzte Band der Edition erschien erst 1897. Die vier ursprünglich geplanten Einleitungen wurden im Verlauf der Verwirklichung der Ausgabe zu fünf. Die erste zu Goethes Denkart im Allgemeinen sowie die dritte zur Mineralogie, Geologie und Meteorologie sind später zur Einleitung des zweiten GNS-Bandes von 1887 geworden. Die zweite ursprünglich geplante Einleitung zur Morphologie wurde zum Einleitungstext für den ersten Band von 1884. Die vierte zu Optik und Farbenlehre wurde zur Einleitung des dritten Bandes von 1897. Zu den zwei Teilbänden des vierten Bandes, zu dem neben den Materialien zur Farbenlehre im Lauf der Zeit auch die Sprüche in Prosa hinzukamen, hat Steiner zwei weitere Einleitungen verfasst, in denen es ihm vor allem darum ging, Goethe ‒ und dabei auch sich selbst ‒ in eine scharf betonte Gegenposition zur bestehenden Naturwissenschaft zu setzen. Dabei rückte er von seinem ursprünglichen und für den ersten Band noch eingehaltenen guten Vorsatz »mit möglichster Vermeidung alles Polemischen« vorzugehen, von Band zu Band zunehmend ab.

 

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Der erste Band der Kürschner-Ausgabe (1884)

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Obwohl die Übersendung eines offiziellen Vertrages an Steiner sich noch bis März 1883 hinauszögerte, hatte dieser bereits im Oktober des Vorjahres mit der Arbeit begonnen und konnte nach der Vertragsunterzeichnung am 23. März an Kürschner berichten, dass der erste Band bereits weitgehend fertiggestellt sei und sich zur Überprüfung in den Händen Schröers befinde. Allerdings nahm dieser sich mit dem Durchsehen des Manuskripts und seinem Vorwort für den Band einige Monate Zeit und übersandte beides erst am 28. August 1883 an Kürscher. Der Band kam dann im Januar 1884 heraus. Dabei ging Steiner in der Anordnung der Schriften einen anderen Weg als Kalischer. Dieser hatte den ersten Band seiner Edition Goethes allgemeinen Schriften zur Naturwissenschaft gewidmet und war von da aus zu den besonderen Forschungsfeldern fortgeschritten. Steiner hingegen begann mit dem Speziellen: mit Goethes Forschungen zur Morphologie. Die Begründung für dieses Vorgehen fehlte jedoch in der Einleitung des Anfangsbandes; Steiner lieferte diese erst drei Jahre später im zweiten Band.

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Aufbau und zentrale Inhalte der Einleitung von 1884

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Julius Schröers Vorwort zum ersten Band hebt einige der Eigenheiten von Steiners herausgeberischem Zugang zu Goethe deutlich hervor:

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Die Dichtungen Goethes aus dem Ganzen seiner Natur und aus der Gesamtheit seiner Schriften zu verstehen und zu erklären hat man bereits begonnen. Seinen naturwissenschaftlichen Schriften ist eine derartige Behandlung noch nicht zugute gekommen. Ich begrüße daher mit Freuden das Unternehmen des Herausgebers […]. Er gelangt zur Erkenntnis, dass [diese Schriften] nur in Zusammenhang mit dem Ganzen seines Wesens zu beurteilen sind. Er erkennt, dass der Schlüssel zu Goethes ganzem Denken doch im Geistesleben | seiner Zeit zu suchen ist. Obwohl Goethe nicht als Philosoph zu nehmen ist, so erscheint er doch angeregt von der philosophischen Zeitströmung und wirkt auf sie zurück. Der Herausgeber unterlässt nicht, auch in dieser Richtung aus unmittelbarer Quelle schöpfend, klare Anschauung des Geschichtlichen zu erstreben. […]. Möge das Unternehmen gründlich beitragen zur Würdigung Goethes in seiner Stellung zur Wissenschaft. (GNS I, XIII f.)

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Die hier benannten Schwerpunkte hebt auch Steiner selbst im ersten Abschnitt der Einleitung zum ersten Band seiner Edition hervor: Die naturwissenschaftlichen Schriften Goethes müssten (1.) aus der Gesamtheit des goetheschen Werkes verstanden werden, und dieses selbst (2.) als Ausdruck von Goethes ›Denkart‹ bzw. ›Weltanschauung‹. Diese wiederum sei (3.) aus der allgemeinen ideengeschichtlichen Situation Ende des 19. Jahrhunderts zu verstehen, zugleich aber auch deren vollkommenster Ausdruck. Von diesen Prämissen leitet Steiner die Forderung ab, die Bedeutung der von Goethes Forschungen nicht in irgendwelchen besonderen Entdeckungen oder Thesen zu suchen, sondern allein in der spezifischen wissenschaftlichen Methode, die aus dieser Denkart resultierte und als deren Ergebnis Goethe als erster eine dem Wesen des Lebendigen entsprechende Forschungsmethode, eine ›Wissenschaft des Organischen‹ entwickelt habe.

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Es handelt sich bei [Goethe] nie um die Entdeckung neuer Tatsachen, sondern um das Eröffnen eines neuen Gesichtspunktes, um eine bestimmte Art die Natur anzusehen. […] als belebende Seele aller dieser Einzelheiten haben wir eine grossartige Naturanschauung zu betrachten, von der sie getragen werden, haben wir […] vor allem eine grossartige, alles übrige in den Schatten stellende Entdeckung ins Auge zu fassen: die des Wesens des Organismus selbst. (EG, 1)

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In den anschließenden beiden Abschnitten entwickelt Steiner die Grundzüge der goetheschen Botanik und Tierkunde. Deren charakteristische Eigenart wird darin gesehen, dass Goethe die Formenbildung und Entwicklung des Pflanzen- und Tierreiches nicht durch materielle Ursachen zu erklären sucht, sondern durch den Verweis auf eine Entität, die er als ›Typus‹ bezeichnete. Mit der ›Urpflanze‹ und dem ›Urtier‹ (und nach Steiner implizit auch, wenn auch nicht deutlich ausgesprochen, dem ›Ur-Menschen‹) werden drei grundsätzliche Formen von Typen unterschieden, welche für die Bildungsprozesse innerhalb des Pflanzen-, Tier- und Menschenreichs verantwortlich sind. Und insofern sie dies in gesetzmäßiger und auf Vervollkommnung gerichtete Weise tun, verwenden Goethe und Steiner für den Typus auch den aristotelischen Begriff der »Entelechie« (EG, 59 ff.).

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Während manche Interpreten den goetheschen Typus als eine biologische Urform im Sinne der Evolutionstheorie verstanden, andere hingegen als einen bloßen abstrakten Allgemeinbegriff, sieht Steiner darin etwas, das am ehesten im platonischen Sinn verstanden werden kann (obwohl Steiner selbst sich dieser Tatsache 1884 noch nicht bewusst gewesen zu sein scheint). Wie eine platonische Idee ist auch der goethesche Typus wie Steiner ihn versteht weder Teil der physisch-sinnlichen Wirklichkeit, noch eine rein gedankliche Repräsentation derselben, sondern eine zwar nicht sinnlich erscheinende aber dennoch lebendige Entität, welche der physischen Gestalt Leben, Wesen und Realität verleiht und das Bleibende im Wechsel der Formen darstellt. Steiner gebraucht denn auch den Ausdruck ›Idee‹ vielfach synonym mit demjenigen des ›Typus‹.

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Der Vergleich des ›Typus‹ mit der platonischen ›Idee‹ hat jedoch seine Grenzen. Denn zumindest im Bereich des pflanzlichen Lebens stellt Goethe den Typus eben nicht als außerhalb der Pflanze anwesend und wirksam vor, sondern verortet ihn innerhalb derselben. Der Pflanzentypus entspricht hier also eher einer aristotelischen ›Form‹, und zwar im Speziellen der anima vegetativa in der Psychologie des griechischen Philosophen. Als solche gestaltet er von innen her die Organformen und Lebensprozesse der Pflanze, geleitet durch die Grundkräfte von Anziehung und Ausdehnung, sowie die Prinzipien von Polarität und Steigerung. Alle Organe der Pflanze sind somit nach Goethe Ausdruck des Typus, und insofern dieser Gestalt annimmt, spricht er von einer ›Urform‹ aller Pflanzenorgane, die er auch ›Blatt‹ nennt (EG, 65). Doch sei das, was wir gewöhnlich unter diesem Begriff verstehen, eben nur eine besondere Manifestation des Urblattes. Dasselbe gilt auch für die anderen Pflanzenorgane, weshalb diese alle, wie auch die Pflanze als Ganze, als ›Metamorphosen‹ des Typus bzw. der einen Urform ›Blatt‹ zu verstehen sind. Soweit das Grundprinzip der goetheschen Botanik.

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Bei der Tierwelt hingegen wird das formende Prinzip nicht in aristotelischer Weise im physischen Organismus selbst verortet, sondern in platonischer Manier »ausserhalb« desselben (EG, 69). Daher, so Steiner, sei es Goethe auch nicht gelungen, sämtliche tierischen Organe in gleicher Weise aus einer einzigen Grundform abzuleiten, wie die Organe der Pflanze aus der Blattform. Vielmehr manifestiere sich der Typus hier in einer ganzen Reihe von Organsystemen, innerhalb derer dann aber wieder das schon bei der Pflanze angewendete Prinzip zur Anwendung kommt. So werden etwa innerhalb des Knochensystems die verschiedenen Wirbel der Wirbelsäule, bis hin zu den Schädelknochen, als Metamorphosen einer einzigen Urform angesehen. Und weil das Tier diese verschiedenen Organsysteme habe, auf die der Typus von außen einwirkt, habe das Tier im Gegensatz zur Pflanze ein »Innenleben« (ebd.). Damit sei ihm die Möglichkeit gegeben, sich auf unterschiedlichste Weise an Umweltbedingungen anzupassen, wodurch die Bedingung der Möglichkeit einer Evolution der tierischen Formen gegeben ist.

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Der Mensch stellt dann in diesem System für Steiner wieder ein neues Naturreich dar (bei Goethe ist dies allerdings nicht so unmittelbar deutlich), indem seine Organisation zwar der des Tieres gleicht, aber so, dass die verschiedenen Organsysteme, die sich in den Tierarten in bestimmter Weise spezialisieren, im Menschen zu einer harmonischen Vervollkommnung vereinigt werden, aufgrund derer die menschliche Gestalt fähig ist, den Geist in sich aufzunehmen und zu einem selbstbewussten Wesen zu werden. Im menschlichen Geist zieht somit der Typus, der auf der Tierstufe den physischen Organismus gewissermaßen verlassen hatte, in diesen wieder ein. So herrscht auch hier wieder Polarität und Steigerung: Der Mensch ist, wie die Pflanze, und im Gegensatz zum Tier, ein sich selbst von innen her konstituierendes Wesen, das aber nun seiner selbst bewusst geworden ist und deshalb diese Konstituierung und weitere Entwicklung nunmehr selbst übernehmen kann bzw. muss.

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So, wie die einzelnen pflanzlichen Organe bzw. tierischen Organsysteme Metamorphosen des einen Typus sind, werden von Steiner nun auch die verschiedenen Typen (Pflanze, Tier, Mensch) als durch Metamorphose auseinander hervorgehend gedacht. Das Tier ist also nicht das ›Andere‹ der Pflanze, sondern deren Steigerung; ebenso der Mensch im Verhältnis zum Tier. Es gibt somit also eigentlich nur einen einzigen Typus, in drei grundsätzlichen Hauptmetamorphosen, und indem dessen Ausgestaltungen in der Natur immer komplexer werden, bildet sich schließlich der Mensch. Dieser nimmt alle Bildungsprinzipien, die sich in den unter ihm stehenden Tierarten je einseitig ausgebildet haben, zusammen, um eine Gestalt zu bilden. Der Mensch erscheint so einerseits als Krone der Schöpfung, wie der bekannte Ausdruck Herders deutlich macht: »Vom Stein zum Kristall, vom Kristall zu den Metallen, von diesen zur Pflanzenschöpfung, von den Pflanzen zum Tier, von diesem zum Menschen« (EG, 30). Und von hier aus lenkt Steiner den Blick auf eine weitere Dimension bzw. Konsequenz dieses Entwicklungsmodells, welche von einigen Naturphilosophen des 19. Jahrhunderts betont wurde. Er zitiert etwa Lorenz Okens Gedanken, dass, wenn man in dieser Weise Evolution idealistisch begründe, der Mensch nicht nur als Endprodukt der Schöpfung verstanden werden müsse, sondern zugleich als Vervollkommnung derselben und insofern gewissermaßen ‒ zumindest im ideellen Sinn ‒ als Inbegriff und Ursprung aller Lebewesen. So heißt es bei Oken:

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Das Tierreich ist nur ein Tier, d. h. die Darstellung der Tierheit mit allen ihren Organen jedes für sich ein Ganzes. Ein einzelnes Tier entsteht, wenn ein einzelnes Organ sich vom allgemeinen Tierleib ablöst und dennoch die wesentlichen Tierverrichtungen ausübt. Das Tierreich ist nur das zerstückelte höchste Tier: Mensch. Es gibt nur eine Menschenzunft, nur ein Menschengeschlecht, nur eine Menschengattung, eben weil er das ganze Tierreich ist. (EG, 31)

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Von dieser frühen Darstellung Steiners aus, in welcher er das Wesen der goetheschen Naturanschauung darzustellen sucht, führen zahlreiche gedankliche Pfade zu zentralen Aspekten seiner späteren Esoterik. In seinen späteren Beschreibungen des sogenannten ›Ätherleibes‹ findet man viel von dem wieder, was hier über den Pflanzentypus gesagt wird. Andeutungen der Konzeption des ›Astralleibes‹ liegen vor, wenn Steiner das ›Innenleben‹ als Merkmal des tierischen Lebens bezeichnet. Und wenn er in dieser Darstellung, so wie Goethe alle Organe des Pflanzenorganismus als Metamorphosen der Urform Blatt begreift, in gleicher Weise alle Naturgestalten, vom Mineral über Pflanze und Tier zum Gegenwartsmenschen, als Metamorphosen eines hinter aller Entwicklung stehenden ›Ur-Typus‹ beschreibt, der somit zugleich als ›Ur-Mensch‹ aufgefasst werden kann, kann man in diesen Ausführungen bereits die Grundrisse seiner mit dem Menschen nicht nur endenden sondern auch beginnenden esoterischen Kosmogonie entdecken, wie er sie mehr als 30 Jahre später in seiner Geheimwissenschaft im Umriss ausgeführt hat.

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Der prinzipiellen Darstellung der goetheschen Naturanschauung folgt in den Abschnitten II und III der ersten Einleitung eine ausführliche Schilderung mehrerer Einzelentdeckungen Goethes: die der Urpflanze, des Zwischenknochens beim Menschen, der Wirbeltheorie des Schädels usw. Aber Steiner bleibt dabei seiner Methode treu und sieht den Wert dieser Entdeckungen ausschließlich darin, dass sie illustrieren, wie fruchtbar Goethes Naturphilosophie als Ganze war, indem sie ihn zu diesen Einzelentdeckungen hinführte. Deshalb können auch wir in dieser Einleitung über diese hinweggehen.

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In Abschnitt IV geht Steiner dann vom Einzelnen noch einmal zum Grundsätzlichen über und sucht die nunmehr herausgearbeitete Denkweise Goethes in den ideengeschichtlichen Kontext ihrer Zeit zu stellen, indem er sie als Gegenmodell zur kantschen Naturanschauung charakterisiert. Kant hatte bekanntlich konstatiert, dass eine wissenschaftliche Erklärung der organischen Welt prinzipiell unmöglich sei, weil eine solche nur mit Hilfe des Zweckbegriffs möglich sei. Ein Zweck aber, bzw. das hinter jedem Zweck notwendig stehende zweckgebende Wesen, könne niemals sinnlich wahrgenommen werden und sei daher der wissenschaftlichen Erkenntnis prinzipiell nicht zugänglich. Nicht einmal ein Grashalm, so seine bekannte Formulierung in der Kritik der Urteilskraft, könnte ohne Rekurs auf den seiner Meinung nach unwissenschaftlichen Zweckbegriff erklärt werden. Dagegen habe sich Goethe, in seiner Erklärung der Lebensprozesse, eben nicht auf den Zweckbegriff gestützt, sondern auf den Typus, die Entelechie und das Prinzip der Metamorphose. Und anders als Zwecke oder hypothetische zweckstiftende Wesen sei dasjenige, was Goethe als ›Urpflanze‹ und ›Urtier‹ beschrieben habe, sehr wohl anschaubar. Nur könne es eben nicht mit Augen gesehen werden, dafür aber mit den ›Augen des Geistes‹, d. h. in Form einer mentalen, von der Phantasie erzeugten bildlichen Repräsentation der Lebens- und Bildungskräfte des Typus. Auf dieses von seiner Einbildungskraft erzeugte lebendige Bild habe Goethe als Forscher hingeblickt, wenn er vom Typus sprach, meint Steiner, so wie jeder Mensch die Produkte seiner Einbildungskraft oder seine Erinnerungen mit einem ›inneren Auge‹ anzuschauen in der Lage ist. Und damit sei durch Goethe die kantsche Ansicht von der die Unmöglichkeit einer Wissenschaft vom Leben widerlegt worden, und zwar nicht nur theoretisch durch Argumente, sondern praktisch durch eine Erkenntnistat.

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Goethes revolutionäre Tat im Bereich der Wissenschaft beruhte also nach Steiners Auffassung darin, dass dieser erkannt hat, dass die menschliche Phantasie nicht nur willkürlich-subjektive Bilder hervorzubringen vermag, sondern auch solche, in denen die innere Gesetzlichkeit eines Organismus einen exakten anschaulichen Ausdruck finden kann. Mit diesem Glauben an eine »exakte sinnliche Phantasie« habe Goethe wissenschaftstheoretisch nicht nur die Grundlage einer neuen Organik gelegt, sondern zugleich die innere Einheit von Kunst und Wissenschaft begründet: Da es ja in beiden Bereichen die Natur bzw. die Wirklichkeit selbst sei, die in den Hervorbringungen der menschlichen Phantasie Bilder ihres eigenen Wesens erzeuge ‒ manchmal willkürlich und rein subjektiv, aber manchmal eben, wenn nämlich der Künstler bzw. der Wissenschaftler nur die rechte Methode der Naturbeobachtung anwendet, auch in regulärer, exakter und gesetzmäßiger Weise. Goethe habe so den über Jahrhunderte etablierten Ausschluss der menschlichen Einbildungskraft aus der Wissenschaft in Frage gestellt und eine Reintegration der Phantasie in die wissenschaftliche Methode gefordert und theoretisch begründet.

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Obwohl aber diese Fähigkeit zur Veranschaulichung des Typus in der Einleitung von 1884 eindeutig die Einbildungskraft einschließt, beschreibt Steiner sie zunächst noch so, als handle es sich um eine reine Funktion der Vernunft, indem er sie als Fähigkeit zur Auffassung eines ›intuitiven Begriffs‹ ‒ im Gegensatz zur Bildung bloß diskursiver Begriffe ‒ beschreibt. (Erst später wird Steiner die Imagination von der Intuition klar trennen.) Jeder Mensch besitze die Fähigkeit zu der so verstandenen ›Intuition‹, so Steiner weiter, doch werde diese Anlage tatsächlich erst dadurch aktualisiert, dass der Mensch die Natur auf jene morphologische Weise betrachte, die Goethe in seinen wissenschaftlichen Studien systematisch entwickelt habe. Durch die Verwirklichung der Fähigkeit zur Bildung von ›intuitiven Begriffen‹, meint Steiner, würden viele traditionelle Dualismen im wissenschaftlichen und im kulturellen Diskurs überwunden. Nicht nur die schon erwähnte Trennung von Kunst und Wissenschaft, sondern auch ‒ innerhalb der Wissenschaft selbst ‒ die Trennung von organischer und anorganischer Natur, und letztlich sogar der ultimative Dualismus zwischen Subjekt und Objekt, zwischen ›Ich‹ und ›Welt‹.

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Während aber Goethe diesen Zug zu einer non-dualen Ontologie im Anschluss an Spinoza bevorzugt mit dem Begriff ›Pantheismus‹ charakterisierte, spricht Steiner von einem goetheschen ›Monismus‹ und setzt dadurch die goethesche Naturphilosophie in Beziehung zu der monistischen Naturbetrachtung Ernst Haeckels. Haeckel war für Steiner der führende Vertreter des Monismus zu seiner Zeit. Ihm wendet er sich daher im letzten Abschnitt seiner Einleitung zu und weist darauf hin, dass, ähnlich wie ein Jahrhundert zuvor Goethe, auch die Entwicklungstheorien Darwins und Haeckels auf ihre Weise den Nachweis erbracht haben, dass eine wissenschaftliche Erklärung des Lebendigen durchaus ohne Rekurs auf teleologische Argumentationen möglich ist. Im Licht der Evolutionstheorie war die gesamte Natur und ihre Entwicklung in einheitlicher Weise erklärbar geworden, meint Steiner, vom Mineral zum komplexesten Organismus, weshalb er sie als die bedeutendste Leistung der modernen Naturwissenschaft betrachtet (und später, als Esoteriker, zugleich als methodische Voraussetzung und beste Einführung in die anthroposophische Weltanschauung). Allerdings bestand für Steiner ein großes Problem darin, dass die Einheit der Natur und der Welt bei Darwin und Haeckel nur innerhalb eines materialistischen Paradigmas gedacht werden konnte. Das war bei Goethe anders. Dieser war mit seiner morphologischen Naturbetrachtung zwar nicht wie Haeckel zu einer lückenlosen Erklärung der Natur gekommen, habe dagegen aber die Einheit und die Entwicklung der Welt idealistisch begründet, weshalb sein Ansatz aus Steiners Perspektive der darwin-haeckelschen Evolutionstheorie überlegen ist. Deshalb wirbt er dafür, die großartigen Ergebnisse und Errungenschaften der modernen Entwicklungstheorie von den tönernen materialistischen Füßen, auf denen sie seiner Meinung nach bei Darwin und Haeckel stehen, auf das solide Fundament der idealistisch-morphologischen Methode Goethes zu stellen. Es fehlt also nach Steiner etwas in der modernen Evolutionstheorie, nämlich das Wesentliche, und auf dieses habe Goethe mit seiner Theorie des Typus deutlich hingewiesen (EG, 17 f.).

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Mit dieser Deutung Goethes in der Einleitung von 1884 hatte Steiner sich freilich ein grundlegendes methodisches Problem eingehandelt. Im Sinne des goetheschen Pantheismus bzw. des philosophischen Monismus sollte doch die Natur als eine einheitliche vorgestellt und jeglicher cartesianische oder kantische Dualismus vermieden werden. Doch hat sich als Ergebnis der obigen Untersuchung ergeben, dass für Goethe mit der anorganischen Natur, der organischen Natur und dem Reich der menschlichen Kulturschöpfungen nicht nur zwei, sondern drei ganz unterschiedliche Sphären der Wirklichkeit vorliegen, die zudem zu ihrer adäquaten Erkenntnis auch drei verschiedene Arten wissenschaftlicher Erkenntnis erfordern. Wie war das monistische Postulat einer Einheit nicht nur allen Seins, sondern auch des Seins mit dem Denken, mit dieser Aufspaltung der Wirklichkeit und des Erkennens zu vereinbaren? Steiner gibt darauf 1884 nur eine vorläufige Antwort, indem er am Ende seiner Einleitung schreibt: »[Goethe] dachte sich das Universum zwar in monistischer Weise als unentzweite Einheit […], aber deshalb erkannte er doch an, dass innerhalb dieser Einheit Stufen zu unterscheiden sind, die ihre eigenen Gesetze haben« (EG, 86). Doch mit dieser allgemeinen Behauptung war das Problem noch nicht gelöst, sondern lediglich die Frage in den Raum gestellt, wie genau man diese Pluralität der Naturreiche und Erkenntnisformen zugleich als Einheit denken könne. Dasselbe Problem stellt sich dann später auch in der steinerschen Esoterik, indem diese ebenfalls die Einheit allen Seins postuliert, und zugleich von physischen, ätherischen, astralen und geistigen Welten spricht. Steiner sah das Problem einer fehlenden epistemologischen und ontologischen Begründung des entworfenen Weltbildes und ging dies in seinen folgenden Veröffentlichungen auch unmittelbar an: zunächst in den Grundlinien einer Erkenntnistheorie von 1886, dann in der zweiten Goethe-Einleitung von 1887 und sieben Jahre später in seiner Philosophie der Freiheit. Diese Schriften dienten zunächst dem Zweck, das 1884 entwickelte Bild von Goethes Naturphilosophie epistemologisch und ontologisch zu rechtfertigen; der Theosoph und Anthroposoph Steiner hat dann später diese Texte zugleich als philosophische Grundlegung seiner Esoterik in Anspruch genommen.

 

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