Steiners Anthropologie in der neueren Forschung

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Die kritische Literatur zu den beiden in diesem Band vorgelegten Schriften Steiners ist zum gegenwärtigen Zeitpunkt noch sehr spärlich. Zwar liegt ein reiches binnenanthroposophisches Schrifttum zu den einzelnen Themen der Theosophie und der Anthroposophie vor, zur Reinkarnationslehre etwa oder zu den ›Wesensgliedern‹, besonders auch zur Sinneslehre, aber eine kritische Auseinandersetzung mit diesen Texten bzw. eine historische oder werkbiographische Kontextualisierung findet hier in der Regel nicht statt. Diese Literatur sei daher an dieser Stelle ausgeklammert und einer gesonderten Untersuchung vorbehalten.

 

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Kritische Literatur zu Steiners Theosophie

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Innerhalb des akademischen Diskurses über Steiner kann man die Arbeiten, die sich speziell dessen theosophischer Phase, seiner Rolle innerhalb der Theosophical Society und dem Thema der Umwandlung der Theosophie zur Anthroposophie widmen, an einer Hand abzählen. Während die Goethe-Studien Steiners schon seit einem guten Jahrhundert Gegenstand kritischer Forschung sind und während seit der Studie Philosophie und Anthroposophie von Hartmut Traub (2011) auch sein philosophisches Werk ins Blickfeld der akademischen Forschung geraten ist, steckt die kritische Literatur über Steiners theosophische und anthroposophische Schaffensphase derzeit noch in den allerersten Anfängen. Einige brauchbare Untersuchungen sind im Kontext religionsgeschichtlicher Studien zu Steiners esoterischen Vorstellungen entstanden, etwa Anthroposophie und Gnostizismus (1992) von Thomas Geisen oder Anthroposophie und Christentum (1993) von Klaus Bannach. Allerdings unterscheiden diese, wie die Titel bereits andeuten, nicht ausdrücklich zwischen dem theosophischen und dem anthroposophischen Denken bei Steiner, was ihre Brauchbarkeit für das Verständnis der steinerschen Entwicklung einschränkt. Die Arbeit Helmut Zanders, Anthroposophie in Deutschland (AiD) aus dem Jahre 2007, schuf hier Abhilfe, indem sie ausführlich Steiners Verhältnis zur theosophischen Strömung von einer historischen Perspektive aus untersuchte und dabei generell zwischen einer theosophischen und einer anthroposophischen Phase im steinerschen Werk differenzierte. Allerdings lässt Zanders Arbeit dezidierte inhaltliche und stilistische Untersuchungen zum Verhältnis dieser beiden Werkepochen vermissen und die Frage, worin sich die ›Anthroposophie‹ Steiners von seiner ›Theosophie‹ unterscheidet, bleibt auch hier weitgehend unbeantwortet.

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Neben diesen großangelegten Untersuchungen wurden im Rahmen der neuesten Esoterikforschung in den letzten Jahren auch einige präliminarische Studien veröffentlicht, die sich dezidiert dem theosophischen Element in Steiners Entwicklung widmen, etwa von Olav Hammer, Katharia Brandt und Egil Asprem, über die noch zu sprechen sein wird. Diese Arbeiten machen Hoffnung, dass ein Verständnis der Eigentümlichkeit des theosophischen Denkens bei Steiner in Zukunft zum selbstverständlichen Thema im akademischen Diskurs um Rudolf Steiner und sein Werk gehören wird.

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Die textkritische Auseinandersetzung mit Rudolf Steiners Theosophie setzte genau ein Jahrhundert nach deren erstem Erscheinen ein, als Daniel Hartmann zum einhundertsten Erscheinungsjubiläum der Schrift im Jahr 2004 eine textkritische Edition derselben herausgab. Diese Ausgabe darf als Meilenstein der kritischen Steinerforschung gelten, denn sie war die erste textkritische Edition eines steinerschen Textes überhaupt. Zuvor hatte es nur Materialsammlungen zu bestimmten Schlüsselschriften Steiners sowie Reprints von wichtigen Erstausgaben gegeben. Durch Hartmanns Ausgabe wurde zum ersten Mal anschaulich, in welchem Maße Steiner in seine eigenen Texte nachträglich eingegriffen hat und welche Chancen für die Steinerforschung in der genaueren Untersuchung dieser Textentwicklung liegen. Hartmann edierte den Text auf eine Weise, in der sämtliche Textvarianten aus den verschiedenen Neuauflagen synoptisch in den fließenden Lesetext integriert wurden, so dass die verschiedenen Versionen simultan gelesen werden konnten. Dadurch wurden zwar die Textvarianten deutlich, aber der Text als solcher war weitgehend fragmentiert und eine flüssige zusammenhängende Lektüre der Schrift damit erschwert. Auch ließen Hartmanns begleitende Betrachtungen zur Textentwicklung eine historische oder werkgenetische Kontextualisierung vermissen und berücksichtigten an keiner Stelle Steiners intellektuelle Verwurzelung im deutschen Idealismus oder das theosophische Umfeld, aus und in dem das Buch entstand.

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Diese Lücke, welche Hartmann offengelassen hatte, versuchte drei Jahre später der Historiker Helmut Zander in seiner oben erwähnten Studie zu schließen. Diese enthielt eine eingehende Darstellung und Analyse von Steiners intellektueller Entwicklung, besonders auch seines ›Wegs in die Theosophie‹ (ebd., 545–570), und bot auf der Grundlage dieser Analysen eine etwa zehnseitige Interpretation der Theosophie und ihrer Textentwicklung (ebd., 570–580). So ergiebig aber Zanders Studie im Hinblick auf den sozialen und historischen Kontext war, in welchem die Theosophie entstand, ignorierte sie die besonderen stilistischen und inhaltlichen Besonderheiten des Buches, die gedanklichen Eigenleistungen Steiners gegenüber der theosophischen Tradition und die dichtgewobene Intertextualität der Theosophie mit Steiners früheren, besonders auch den philosophischen Veröffentlichungen. Ausgehend von diesem Ansatz formulierte Zander folgende Zentralthesen:

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(1) Steiners Hinwendung zur Theosophie um die Jahrhundertwende sei nur durch die Annahme einer ›Konversion‹ zu erklären (AiD, 568), durch die er mit dem kritisch-idealistischen Denken seiner vortheosophischen Zeit radikal gebrochen habe.

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(2) Steiner habe die grundlegenden theosophischen Lehrinhalte erst zur Zeit seines Beitritts kennen gelernt bzw. sie sich erst im Prozess des Schreibens seiner Theosophie und ihrer Neuauflagen angeeignet (572).

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(3) Steiner habe sich mit dieser Schrift als eigenständiger Esoteriker zu profilieren gesucht, wobei er die theosophischen Lehrinhalte aus den Schriften Blavatskys, Sinnetts und Besants übernommen, dann aber diese »Leseerfahrungen« sich selbst und seinen Lesern gegenüber »als eigenes Erlebnis ›übersinnlicher Welten‹ gedeutet« habe (ebd).

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(4) Dasjenige in der Schrift, was nicht originär theosophischen Ursprungs ist, wird grundsätzlich nicht als originelle Denkleistung Steiners angesehen, sondern als Ergebnis der Rezeption sonstiger Quellen aufgefasst (574), auch wenn solche Quellen konkret nicht benannt werden können.

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(5) Die Theosophie weise keine klare Struktur auf, sondern sei in der für Steiner typischen »additiven« Kompositionsweise entstanden, in welcher theosophische Inhalte, wie sie Steiner in seiner Lektüre eben entgegentraten, »in bunter Folge« (571), d. h. ohne Rücksicht auf ihren systematischen Zusammenhang, aneinandergereiht bzw. in »nervöser Kombinatorik« (566) zusammengestellt worden seien.

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Zander kommt zu dem Fazit, dass die steinersche Theosophie ausschließlich aus der Rezeption und Adaption theosophischer Literatur hervorgegangen sei und dass seine früheren Begegnungen mit Goethe, dem deutschen Idealismus oder der Mystik bei ihrer Entstehung keine signifikante Rolle gespielt hätten.

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Diesen Ergebnissen wurde von anthroposophischer Seite in massiver Weise entgegengetreten. Auf akademischer Seite hingegen wurde Zanders Studie überwiegend positiv rezensiert und gilt heute allgemein als Standardwerk zum Thema; nennenswerte weitere Forschungsarbeiten wurden durch sie jedoch bisher nicht angeregt.

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Einen dritten Weg schlug Robin Schmidt in seiner Arbeit über Rudolf Steiner und die Anfänge der Theosophie (2010) ein. Anhand historischer Dokumente und unter Berücksichtigung von Steiners Veröffentlichungen und Selbstzeugnissen hat Schmidt diesen Weg detailliert nachgezeichnet und besonders diejenigen Stationen genauer betrachtet, die bei Zander weniger Beachtung finden oder völlig fehlen, ohne auf der anderen Seite in eine rein binnenanthroposophische oder apologetische Haltung zu verfallen. Schmidt widersprach der Deutung Zanders vor allem in folgenden Punkten:

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(1) Steiner habe die theosophischen Lehren nicht erst zur Jahrhundertwende kennen gelernt, sondern zu diesem Zeitpunkt auf eine fünfzehnjährige, intensive und existentiell gefärbte Vertrautheit mit der Theosophie und ihren führenden Vertretern zurückblicken können.

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(2) Steiners philosophisches Denken der achtziger Jahre sei bereits so stark mystisch geprägt und seine Bekanntschaft mit der Theosophie und ihren Vertretern schon damals so profund gewesen, dass die Charakterisierung seiner Hinwendung zur Theosophie als ›Bruch‹ oder ›Konversion‹ nicht sachgemäß erscheint.

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(3) Steiner habe bereits in den neunziger Jahren einen ausgeprägten Esoterik-Begriff entwickelt, welcher seinen Beitritt zur Theosophie nachvollziehbar macht und seine Esoterik als Versuch einer Synthese von Mystik und Wissenschaft oder, genauer, einer Erweiterung empirisch-methodischer Wissenschaft durch die Legitimierung ›inneren‹ bzw. ›mystischen‹ oder ›übersinnlichen‹ Erlebens als genuiner Quelle wissenschaftlichen Erfahrungswissens erscheinen lässt.

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Neben diesen theosophiehistorischen Studien Schmidts zu Steiner hat in jüngerer Zeit auch innerhalb der akademischen Esoterikforschung ein Diskurs zu diesem Themenbereich begonnen. Von diesen seien im Folgenden exemplarisch zwei charakteristische Arbeiten kurz betrachtet, und zwar ein Buchkapitel von Olav Hammer und Katharina Brandt über Steiner als Repräsentant der theosophischen Kulturströmung, Rudolf Steiner and Theosophy, veröffentlicht im Handbook of the Theosophical Current (2013) sowie ein Kapitel aus Egil Asprems Buch The Problem of Disenchantment (2014), in dem ein Vergleich zwischen den Erkenntnismethoden Rudolf Steiners und Alister Crowleys gezogen wird.

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Hammer und Brand geben in ihrem Artikel eine knappe und gut lesbare Übersicht über Steiners Entwicklungsgang und formulieren im Hinblick auf den Übergang zur Theosophie die folgende These:

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Obwohl Rudolf Steiner sein Werk nicht in einer Weise darstellen wollte, als speise es sich aus idealistischen und orientalischen Quellen, ließ er es doch zu, sich durch die orientalisierende theosophische Weltanschauung inspirieren und formen zu lassen. Theosophische Vorstellungen und Steiners frühere philosophische Unternehmungen befruchteten sich gegenseitig [...]. Im Verlauf dieses Prozesses begrifflicher Überlagerung wurden die Grundlagen für Steiners erste anthroposophische Bücher gelegt. (Hammer/Brandt [2013], 118)

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Wenn es allerdings darum geht, diesen Gedanken einer ›gegenseitigen Befruchtung‹ von Philosophie und Theosophie zu konkretisieren, schildern Hammer und Brandt nicht die tatsächlichen konzeptionellen Zusammenhänge zwischen Steiners theosophischen Aussagen und seinen früheren philosophischen Überzeugungen, sondern interpretieren Steiners Vorgehen nur ganz allgemein als charakteristisches Beispiel einer ›Rhetorik der Abgrenzung‹:

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Anthroposophie entwickelte sich, indem sie zum Teil Vorstellungen aufnahm, die im okkulten und theosophischen Milieu um 1900 kursierten, sich zum Teil aber von eben diesen Vorstellungen dann wieder abgrenzte. In dieser Hinsicht folgte Steiner einem Modell der Identitätsstiftung, das aus der Religionsgeschichte gut bekannt ist. [...] Ein Schlüsselelement in dem, was wir eine ›Rhetorik der Abgrenzung‹ nennen wollen, ist die Tatsache, dass Steiner seine weltgeschichtlichen, menschenkundlichen oder christologischen Anschauungen als Resultat einer quasi-wissenschaftlichen visionären Methode hinstellte, die einem sorgfältig kontrollierten Erkenntnisprozess entsprungen sein sollten. Steiner stellte die Einzelheiten dieser Methode in verschiedenen Werken um die Jahrhundertwende dar, und bis heute wird das Vorhandensein einer solchen visionären Technik von solchen Kommentatoren, die der Anthroposophie wohlwollend gegenüberstehen, als Schlüsselargument dafür hervorgehoben, dass Anthroposophie ein einzigartiger spiritueller Pfad sei. Steiner mag einige Elemente theosophischer Theorie benutzt haben, so dieses binnenanthroposophische Argument, aber er habe es nur getan, um Ideen zu vermitteln, die originär seine eigenen waren und die er mittels seiner hochentwickelten Fähigkeit zu übersinnlicher Wahrnehmung entdeckt habe. (ebd., 118 u. 128 f.)

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Hammer und Brandt verfolgen also das von ihnen aufgestellte allgemeine Postulat, dass die theosophischen Texte Steiners aus einem Prozess gegenseitiger Befruchtung esoterischer und philosophischer Vorstellungen hervorgegangen seien, im Detail nicht weiter. Dies leistete, zumindest in Ansätzen, Egil Asprem in einem Kapitel zu Steiner in seinem Buch The Problem of Disenchantment (2014). Asprem versucht dort nachzuzeichnen, dass es gerade Steiners philosophische Interessen und Anschauungen waren, die ihm die Theosophie attraktiv erscheinen ließen und auf welche Weise er sich von der Arbeit mit esoterischen Vorstellungen ganz neue Möglichkeiten einer Verfolgung dieser Interessen versprach. Er schreibt:

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Die Betonung der Spannung zwischen individueller Freiheit und Naturgesetz war ein zentrales philosophisches Problem, mit dem Steiner sich in seiner Doktoraldissertation von 1892, Wahrheit und Wissenschaft, auseinandergesetzt hatte, wie auch in seinem philosophischen Hauptwerk, welches darauf folgte, der Philosophie der Freiheit (1894). Das Problem übernahm Steiner hauptsächlich aus der Tradition des deutschen Idealismus und suchte es durch eine Auseinandersetzung mit den Werken Fichtes, Schopenhauers und Nietzsches zu lösen. Nachdem er jedoch den Okkultismus entdeckt hatte, begann Steiner nach neuen Wegen zu suchen, die mit Freiheit, Erkenntnis und Naturgesetzlichkeit verbundenen Probleme zu lösen. (Asprem [2014]), 519)

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Asprem verweist insbesonders auf die Theosophie als einen solchen Versuch Steiners, die philosophischen Fragen seines Frühwerks weiter zu verfolgen:

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In seinem Buch Theosophie lehrt Steiner beispielsweise, dass die höhere Wahrnehmung dem Individuum dabei helfe, sich von ›äußerlichen‹ Erscheinungen, Zwängen und Einschränkungen zu befreien, indem es sich auf das ›unvergängliche‹ und ›ewige‹ innere ›Ich‹ konzentriere. Esoterisches Wissen über das Selbst wird so ein Weg zu absoluter Freiheit, denn »Freiheit ist Handeln aus sich heraus. Und aus sich darf nur handeln, wer aus dem Ewigen die Beweggründe schöpft.« Verbunden damit ist eine im Wesentlichen platonische Moraltheorie, denn Steiner betont, dass übersinnliches Schauen es möglich mache, die ewigen Gesetze des rechten Handelns zu sehen, die ausdrücklich mit den Gesetzen der Mathematik verglichen werden. Wenn man fähig ist, die ewigen und wahren Gesetze von zufälligen Leidenschaften und Bedürfnissen zu unterscheiden, die aus der Beziehung des Leibes zu äußerlichen Dingen entspringen, dann kann der Eingeweihte sich wahrhaft dafür entscheiden, höheren Prinzipien zu folgen. Nach solchen höheren Prinzipien zu handeln, ist die einzig wahre Freiheit. (ebd.)

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Aber nicht nur den Freiheitsbegriff des frühen Steiner, auch dessen ontologischen Monismus findet Asprem in den theosophischen Texten nach 1904 wieder. So referiert er Steiners Haltung zum ontologischen Verhältnis zwischen den verschiedenen, innerhalb der theosophischen Lehre unterschiedenen Welten folgendermaßen:

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Es gibt [nach Steiner] wirkliche Unterschiede zwischen der Gestaltung von geistigen und materiellen Dingen, aber dies sind keine wesenhaften Unterschiede. Die Trennung zwischen geistigen und materiellen Wirklichkeiten ist somit mehr eine epistemologische Hürde als eine wirkliche ontologische Differenz. (ebd., 521)

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Eine eingehende Untersuchung des Prozesses der »gegenseitigen Befruchtung« von Philosophie und Esoterik in Steiners Werk hätte natürlich tiefer auf diese Dinge einzugehen, als Asprem dies in seinem kurzen Kapitel leisten kann. Auch wäre, neben dem Einfluss von Steiners philosophischem Denken auf seine Theosophie, auch umgekehrt die Befruchtung seiner Philosophie in ihren verschiedenen Phasen durch mystische und esoterische Vorstellungen zu untersuchen. Dennoch hat Asprem mit seinen Andeutungen auf eine Linie hingedeutet, welche fruchtbar für das Verständnis der Entwicklung Steiners erscheint und die daher, in Verbindung mit dem von Schmidt geschaffenen historischen Rahmen, der leitende systematische Gesichtspunkt der weiter unten folgenden Darstellung von Steiners Weg aus der Philosophie in die Theosophie und von dort aus in die Anthroposophie sein soll.

 

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Kritische Literatur zu Steiners Anthroposophie

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Während zur Theosophie zum gegenwärtigen Zeitpunkt wenigstens einige alternative Deutungsansätze vorliegen, findet sich die bisher einzige kritische Analyse des Anthroposophie-Fragments von 1910 in dem dieser Schrift gewidmeten Kapitel von Helmut Zanders Anthroposophie in Deutschland. Diese nimmt allerdings, obwohl es sich um Steiners erste und einzige schriftliche Darstellung seines Anthroposophiebegriffs und mit Sicherheit um einen der schwierigsten bzw. anspruchsvollsten Texte aus Steiners Feder handelt, bei Zander nur knappe zwei Seiten ein. Seine Lektüre endet in der These, dass der im Fragment entwickelte Begriff von ›Anthroposophie‹ mit der gleichnamigen, von Steiner nach 1914 entwickelten Welt- und Menschenanschauung, »nichts zu tun« habe (AiD, 675). Das konzediere nicht nur der Herausgeber des entsprechenden Bandes der Gesamtausgabe, Cornelius Bohlen, sondern das sei auch Steiners eigene Auffassung gewesen: »Auch Steiner war der Meinung«, schreibt Zander, »dass er erst später die ›eigentliche Anthroposophie gegeben‹ habe (GA, 322, 106)«. Die Schrift sei nicht als theoretischer Neuansatz gegenüber der Theosophie zu sehen, sondern als ein weiterer Versuch Steiners, sich innerhalb des theosophischen Rahmens zu profilieren. Ihre Fertigstellung sei daher 1913, nach der Abspaltung von der Theosophical Society, überflüssig geworden.

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Wer allerdings die Vortragsnachschrift in GA 322 konsultiert, sucht vergeblich nach der von Zander zitierten Aussage. Steiner spricht in diesem rückblickenden Vortrag vom 2. Oktober 1920 in keiner Weise davon, dass er eine »eigentliche Anthroposophie«, die in dem Fragment von 1910 noch nicht enthalten gewesen wäre, erst später »gegeben« hätte. Vielmehr erhebt er den umgekehrten Anspruch: dass er nämlich die »eigentliche Anthroposophie« bereits 1909 in der dem Buch vorausgegangenen Vortragsreihe Anthroposophie umrissen habe, und dass es ihm später nicht gelungen sei, diese damals mündlich entfaltete »eigentliche Anthroposophie« auch in dem ein Jahr später geschriebenen Buch adäquat darzustellen. – Ein weiterer Blick in GA 45 zeigt, dass der Herausgeber des Bandes, Cornelius Bohlen, keineswegs der Ansicht ist, dass der Text von 1910 mit Steiners späterer Anthroposophie »nichts zu tun habe«. Vielmehr schreibt Bohlen:

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So kam es, dass die bereits weitgehend gedruckte Schrift liegen blieb. Wie in den Selbstzeugnissen am Ende dieser Ausgabe nachzulesen, sollte es dabei bleiben: auf der einen Seite war die Darstellung nicht in eine gültige Form zu bringen, auf der anderen Seite bezeichnete Steiner sie [die Darstellung von 1910, C.C.] noch 1920/21 als die »eigentliche Anthroposophie«, die immer noch zu Ende zu schreiben sei. (GA 45, 7)

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Darüber hinaus formuliert Zander ein grundsätzliches Urteil über den Stil und die Originalität der Schrift. Er moniert eine auch in anderen Schriften Steiners zu konstatierende »Tendenz zur additiven Verfertigung von Büchern«, erkennt die im Text formulierte Theorie von zehn menschlichen Sinnen nicht als originale Gedankenschöpfung Steiners an und diskutiert eine Reihe von möglichen Quellen, ohne allerdings ein konkretes Vorbild ausmachen zu können: »Die Herkunft dieser Sinneslehre ist unklar;« so Zanders Fazit, »sie dürfte aber aus der Physiologie des 19. Jahrhunderts stammen und hängt möglicherweise mit Konzepten Franz Brentanos oder Herbarts zusammen.«

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Eine inhaltliche und stilistische Analyse bestätigt die steinersche Selbsteinschätzung, dass in den Ansätzen von 1909 und 1910 in der Tat schon die »eigentliche Anthroposophie« dargestellt worden ist, die dann später breit entfaltet wurde; sicherlich nicht formvollendet und inhaltlich nur in Ansätzen, aber doch ihrem eigentümlichen Charakter nach. Bei aller Fragmentarität der Anthroposophie scheint das Charakteristische anthroposophischer Gedankenentwicklung, mit dem Steiner sich substantiell über das theosophische Denken hinaus entwickelt hat und das den Vortragsstil seiner späteren Zeit in unverkennbarer Weise prägt, an verschiedenen Stellen des Fragmentes deutlich auf. Wer wissen möchte, wie Rudolf Steiner seine Anthroposophie von der Öffentlichkeit aufgefasst und verstanden haben wollte, wird sich somit, trotz ihres unvollendeten und skizzenhaften Charakters, an die Schrift von 1910 (und die wenigen Texte in ihrer Nachfolge) zu halten haben, nicht aber, wie in der bisherigen Anthroposophieforschung zumeist geschehen, an das zwar unvergleichlich umfassendere, an Illustrationen und Applikationen reiche und zweifellos ›sensationellere‹ Vortragswerk. Denn dieses war nicht für die außeranthroposophische, und schon gar nicht für die kritisch-akademische Rezeption bestimmt, sondern für die meditative und erkenntnisschulische Arbeit innerhalb der Mitgliederschaft. Das Anthroposophie-Fragment hingegen war ausdrücklich für die Veröffentlichung bestimmt und an das allgemeine Lesepublikum gerichtet. Es spricht somit vieles dafür, diese Schrift entgegen der Deutung Zanders als wichtigen Grundtext für das Verständnis des steinerschen Anthroposophiebegriffs anzusehen und sie in der Steinerforschung deutlich stärker heranzuziehen als bisher.

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Rudolf Steiners ›Weg in die Theosophie‹

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Als Helena Petrowna Blavatsky 1875 eine Bezeichnung für die von ihr und ihren Anhängern ins Auge gefasste Gesellschaft brauchte, suchte sie nach einem Wort, welches zum Ausdruck bringen sollte, dass es in der zu gründenden Gesellschaft nicht primär um die Formulierung neuer Erkenntnisse und Theorien gehen sollte, sondern darum, eine zu allen Zeiten und in allen Kulturen bestehende ›ewige Weisheit‹ oder philosophia perennis wiederzuentdecken und diese dann, unter anderem auch als Antwort auf die damals schwelende Debatte um den Spiritismus, an ein allgemeines Publikum zu vermitteln. Dieses verlorengegangene ›uralte Wissen‹ sollte, so Blavatskys Anspruch, eine plausible Erklärung geben für die in allen damaligen Medien kontrovers diskutierten spiritistischen Phänomene und diese zugleich mit modernem, naturwissenschaftlichem Denken vereinbaren bzw. irrtümliche Anschauungen der Naturwissenschaft korrigieren helfen. Auf der Suche nach einer passenden Bezeichnung für die postulierte Weisheitstradition soll sie, so der offizielle Gründungsmythos, die Seiten eines Wörterbuches durchgeblättert und bei dem Eintrag ›theosophy‹ hängen geblieben sein.

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Mit ihrer Deutung des Begriffes ›Theosophie‹ als Bezeichnung für ein universelles, in allen Zeiten und Kulturen nachzuweisendes und in der Neuzeit weitgehend verloren gegangenes mystisch-monistisches Verständnis des Seins und des Menschens standen Blavatsky und ihre Anhänger Ende des 19. Jahrhunderts keineswegs allein da. Auch im etablierten akademischen Diskurs der Zeit wurde der Begriff in ganz ähnlicher Weise verwendet, wenn auch ohne die für die theosophischen Autoren charakteristische ideologische Vereinnahmung desselben für den eigenen weltanschaulichen Standpunkt. Otto Willmann etwa benutzt in seiner vielgelesenen und auch von Steiner geschätzten und oft zitierten Geschichte des Idealismus den Begriff ›Theosophie‹ für eine ganze Reihe von idealistisch geprägten Weltanschauungen, die zu einer Aufhebung der Trennung zwischen individuellem und universellem Geist tendieren und damit den menschlichen Geist in die Nähe des göttlichen Geistes rücken. Willmann hatte keine Skrupel, so unterschiedliche Texte wie die Upanishaden und die Texte des Vendanta, die Lehre der Essäer und die jüdische Kabbalistik, aber auch die Philosophie eines Plotin oder die Mystik eines Meister Eckhart unter dem Begriff ›Theosophie‹ zu subsumieren. In diesem Zusammenhang unterschied er freilich, als guter Katholik, zwischen einer akzeptablen, von christlicher Theologie zu billigenden Theosophie, in der »Gott als die letzte Quelle und der höchste Gegenstand der Weisheit« erkannt und verehrt werde, und einer vom christlichen Standpunkt abzulehnenden, in welcher der menschliche Geist »sich eine mit Gott geteilte und zur Gottgleichheit führende Weisheit anmaßt« (Willmann I, 166). Ein anderes generelles Kennzeichen theosophischen Denkens war für Willmann wie auch Blavatsky der konsequent durchgehaltene ontologische Monismus, welcher die von der tradierten christlichen Lehre geforderte grundsätzliche Seinsdifferenz zwischen Gott und Welt bzw. zwischen Gott und Mensch in Frage stellte. Blavatsky freilich und die sich ihr anschließenden modernen Theosophen hatten eben diesen für den christlichen Theologen Willmann unakzeptablen ›häretischen‹ Monismus im Auge, wenn sie von ihrer ›modernen Theosophie‹ als einer keineswegs neuen Weltanschauung, sondern einer dem modernen Denken gemäßen Erneuerung einer alten und seit jeher im orientalischen wie im abendländischen Denken nachzuweisenden Geistesströmung sprachen. Und auch für Rudolf Steiner sollte der Begriff ›Theosophie‹ zum Synonym für einen Monismus werden, mit dem die traditionellen anthropomorphen und dualistischen Gottesvorstellungen der monotheistischen Volksreligionen nicht vereinbar waren. In der steinerschen Theosophie sollte der freie, sich selbst verwirklichende Mensch die Rolle Gottes als Schöpfer der Wirklichkeit übernehmen und alle Gottesvorstellungen als in ein imaginatives Jenseits projektierte Veräußerungen des eigenen schöpferischen Wesenskerns begreifen lernen.

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Mesmerismus und Spiritismus als

Vorbereiter der modernen Theosophie

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Der unmittelbare geistesgeschichtliche und sozio-kulturelle Boden, aus dem die ›moderne Theosophie‹ letztlich hervorging, bestand weder in der über Böhme vermittelten westlich-christlichen Theosophie, noch in der Tradition des philosophischen Monismus oder in der orientalischen Mystik und überhaupt in keiner der von den Theosophen als Ausdruck der postulierten philosophia perennis identifizierten Weltanschauungen. All diese Autoren und Schulen wurden erst nachträglich von Blavatsky und den übrigen theosophischen Autoren zu Zeugen der behaupteten historischen Verwurzelung ihrer Vorstellung herbeigerufen. Die unmittelbaren Wurzeln bzw. Vorläufer der von Blavatsky inaugurierten Bewegung lagen vor allem in den Kulturströmungen des Mesmerismus und des Spiritualismus.

Der von Franz Anton Mesmer (1734–1815) ins Leben gerufene Mesmerismus, auch als ›animalischer Magnetismus‹ bekannt, war eine in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts in weiten gesellschaftlichen Kreisen praktizierte und in Kunst, Literatur und Wissenschaft stark rezipierte Kulturerscheinung. Mesmer hatte ein Menschenbild entwickelt, welches von der Existenz eines im menschlichen Leib wirksamen magnetischen ›Fluidums‹ ausging, einer Art ›Lebenskraft‹, welche von entsprechend geschulten bzw. natürlich begabten Menschen mittels hypnotischer Einflussnahme manipuliert werden könne. (Im englischen Sprachraum ist der Begriff ›mesmerizing‹ noch heute weit verbreitet und bedeutet soviel wie »in den Bann ziehend, faszinierend«.) Durch die Manipulation des Fluidums im Zustand der Hypnose, das sogenannte ›Mesmerisieren‹ oder ›Magnetisieren‹, sollten nach Mesmer zunächst vor allem Krankheiten geheilt werden können. Später trat innerhalb der Bewegung zu dieser therapeutischen Funktion der weitere Aspekt, dass die mesmerisierten Personen offenbar in mediumnistische Bewusstseinszustände versetzt werden konnten, in welchen sie bisher ungekannte, übernatürliche Erfahrungen machten. Der Mesmerismus wurde somit als Therapie diskutiert und praktiziert und galt zudem als eine Methode der Bewusstseinserweiterung und Erforschung des Unbewussten bzw. Übersinnlichen.

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Eine zweite Generation von Mesmeristen versuchte Ende des 19. Jahrhunderts, das erweiterte Menschenbild des Mesmerismus nicht nur an westlich-naturwissenschaftliche Vorstellungen anzupassen, sondern für die Konzeption des ›Fluidums‹ auch historische Vorbilder in mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Strömungen wie dem Alchemismus und dem Paracelsismus, im Kabalismus und in der fernöstlichen Mystik zu finden. Die später für die theosophische Bewegung charakteristische Form historischer Traditionskonstruktionen hatte also hier ein unmittelbares Vorbild: Ähnlich wie später Blavatsky, Besant und Steiner ihre Vorstellungen in allen möglichen historischen Vorgängern vorgebildet fanden, so hatten schon die Mesmerismen ihre Ideen über das magnetische Fluidum und dessen Zentren im menschlichen Leib im ›spiritus vitae‹ des Paracelsus, in der Lebenskraft (›Ka‹) der Ägypter, im indischen ›Prana‹, im ostasiatischen ›Chi‹ und in der tantrischen Vorstellung der ›Chakren‹ vorgebildet gesehen.

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Noch bedeutender aber als der Mesmerismus war für die Entstehung der anglo-indischen Theosophie das Aufkommen des Spiritismus gegen Ende des 19. Jahrhunderts. Dessen Geschichte begann 1848 im Bundesstaat New York, im Farmhaus des Bauern John Fox, als dessen Töchter seltsame Klopfgeräusche im Haus zu vernehmen meinten und dann sogar mit den mysteriösen Klopfern zu kommunizieren anfingen. Die Angelegenheit beschäftigte zunächst Freunde und Nachbarn, wurde dann von der Presse weitergegeben und löste einen Ansturm von Menschen aus, die sich selbst von den ruchbar gewordenen übersinnlichen Phänomenen überzeugen wollten. Bald wollte man auch an anderen Orten ähnliche Phänomene nachgewiesen haben und eine Welle der Begeisterung für unerklärliche Phänomene, vom ›Klopfen‹ und ›Tischerücken‹ über ›Visitationen‹ von Geistern verstorbener Freunde und Verwandte, rollte über Amerika und bald auch Europa hinweg.

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Das Phänomen des Spiritismus ließ und lässt sich nicht damit erklären, dass einige Scharlatane mit zweifelhaften Methoden und Täuschungen eine unkritische Menge von spirituell heimatlosen Leichtgläubigen zu blenden vermocht hätten. Auch eine Erklärung als bloß irrationale Gegenreaktion auf den Siegeszug des Rationalismus und des Materialismus im 19. Jahrhundert, der zur Erosion religiöser und spiritueller Gewissheiten geführt hatte, griffe zu kurz. Vielmehr ist der Spiritismus, wie Robin Schmidt schlüssig formuliert hat, als ein durch alle Gesellschafts- und Bildungsschichten gehender Versuch zu verstehen, sich

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unter den Bedingungen des 19. Jahrhunderts mit den alten Themen wie Körper und Geist, Leben und Tod, Endzeit und Fortschritt, Jenseits und Diesseits zu befassen. Der Spiritismus war eine Antwort auf die Sehnsucht, die im 19. Jahrhundert sich vollständig trennenden Erfahrungswelten von Wissenschaft, Lebenswelt und Religion neu zu verbinden – und dies unter Aspekten der Moderne selbst: Wissenschaftlichkeit, Fortschrittsidee, Rationalität, Autonomie und Individualisierung waren gleichermaßen Schlagworte des Spiritismus wie der Moderne selbst. (RST, 18)

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Es traf am Ende des 19. Jahrhunderts also nicht einfach eine wissenschaftlich-kritische Modernität auf eine sich nach verlorener transzendenter Geborgenheit sehnende Blindgläubigkeit. Vielmehr zeigte sich, ganz ähnlich wie schon im Mesmerismus, dass grundsätzliche Fragen und Erkenntnisbedürfnisse für viele Menschen der Zeit offenbar weder von der positivistischen Wissenschaft noch von den traditionellen Religionen zufriedenstellend beantwortet werden konnten – und man daher nach einer Weltanschauung suchte, welche sowohl das wissenschaftlich-kritische Denken und die Autonomie des Individuums anerkennen und zugleich die spirituellen Bedürfnisse der Zeit befriedigen konnte. Mesmerismus und Spiritismus können somit als sozio-kulturelle Symptome einer »transzendentalen Obdachlosigkeit« (Georg Lukács) der modernen westlichen Kultur verstanden werden, welche der spirituellen Geborgenheit und der damit verbundenen Unmündigkeit früherer Kulturstufen entwachsen war und nach einer neuartigen Intergration von logos und sophia verlangte, welche die traditionellen sinnstiftenden Institutionen (Religion und Wissenschaft) nicht mehr bzw. noch nicht geben konnten. Die Theosophien Blavatskys, Besants, Steiners und anderer traten offen mit dem Anspruch auf, das beschriebene geistige Vakuum mit einer zeitgemäßen, Rationalität und Spiritualität harmonisierenden Weltanschauung erfüllen zu können und damit zugleich Erklärungen zu liefern für die im Mesmerismus und Spiritismus aufgetretenen übersinnlichen Phänomene, die anscheinend weder durch Predigten noch durch wissenschaftliche Experimente wegzuerklären waren.

 

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Die Entwicklung der modernen Theosophie in Deutschland

bis zu Rudolf Steiners Beitritt

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In diesem ideengeschichtlich aufgeladenen Klima erfolgte, wie bereits erwähnt, 1875 in New York die Gründung der Theosophical Society. Sie war das Ergebnis der Begegnung H. P. Blavatskys mit Henry Steel Olcott, die sich in bedeutungsträchtiger Weise auf der Farm der Familie Fox ereignete, dem Geburtsort der spiritistischen Bewegung. Olcott ließ sich von Blavatsky davon überzeugen, dass die spiritistischen Phänomene zum überwiegenden Teil keine Botschaften von Verstorbenen aus dem Jenseits waren, sondern Phänomene, die jeder gute Mesmerist durch Beherrschung des ›Fluidums‹ sowie durch seelische und geistige Manipulation von Medien bzw. des Publikums hervorzubringen in der Lage sei. Um die beiden bildete sich bald ein Kreis von Gleichgesinnten, der sich zum Ziel setzte, ein Forum für die wissenschaftliche Erforschung und Erklärung der spiritistischen Phänomene zu schaffen. Die erste offizielle Publikation der neuen Bewegung, Blatavskys Isis Unveiled von 1877, versuchte durch eine Sichtung der philosophischen, theologischen und wissenschaftlichen Traditionen in Ost und West herauszuarbeiten, worin genau die postulierte ›universelle und ewige Weisheit‹ bestehen sollte und diese in den Diskurs zwischen den Spiritisten und ihren Kritikern einzubringen. Dabei stellte Blavatsky schon in dieser ersten Schrift den Anspruch, dass ihre Einsichten nicht von ihr stammten, sondern von sogenannten Mahatmas oder ›Meistern‹ – also von geistig hoch entwickelten Individuen, welche ihr, sei es durch unmittelbare Inspiration oder durch physische Übermittlung in geheimnisvollen Briefen, den Inhalt ihrer Darstellungen in die Feder diktierten. Diesen Anspruch auf einen ›übersinnlichen‹ Ursprung ihrer Vorstellungen behielt sie für alle folgenden Veröffentlichungen bei und etablierte damit eine Tradition, die von den nachfolgenden theosophischen Autoren fortgeführt wurde.

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Die in der Isis noch vorherrschende Ausgewogenheit in der Behandlung westlicher und östlicher Traditionen begann schon bald einer Bevorzugung der fernöstlichen Mystik Platz zu machen. Bereits Ende der 1870er Jahre fand eine Vereinigung der Theosophical Society mit der hinduistischen Reformbewegung Arya Samja statt. 1879 verlegten dann Blavatsky und Olcott ihren Wohnsitz und damit das Hauptquartier der Gesellschaft nach Indien, zuerst nach Bombay und später nach Adyar (daher die Bezeichnung ›Adyar-Theosophie‹ für die auf Blavatsky zurückgehende Strömung). In Indien stieß der Journalist Alfred Sinnett zu der Bewegung und lieferte schon bald die nächsten wichtigen Publikationen, in welcher die künftige theosophische Lehre zum ersten Mal konkrete systematische Gestalt annahm: The Occult World (1881) und Esoteric Buddhism (1883). Während erstere Schrift im Grunde größtenteils in einer Schilderung der ›Meister‹ und der besonderen Art ihrer übernatürlichen Kommunikation bestand (auch Sinnett behauptete, all seine Informationen aus dieser Quelle erhalten zu haben), formulierte der Esoterische Buddhismus die charakteristischen Kernthemen der künftigen theosophischen Doktrin und somit auch das inhaltliche Grundgerüst der theosophischen Schriften Rudolf Steiners. Die Inhalte der Schrift wurden bei Sinnett allerdings nicht mehr so deutlich wie noch in der Isis in die Tradition einer globalen und überzeitlichen Weisheitstradition gestellt; statt dessen wurden sie als geheimes Wissen einer in Tibet lokalisierten ›weißen Loge‹ von ›Meistern‹ charakterisiert.

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Die nächste wegweisende theosophische Publikation, Blavatskys The Occult Doctrine (1887), nahm sowohl die zentralen Inhalte der Schrift Sinnetts sowie seine Tendenz zur Orientalisierung der ›ewigen Weisheit‹ auf und unterzog beides einer ausführlichen Erweiterung und Vertiefung. Nicht nur stellte sie die theosophische Lehre jetzt vornehmlich in den Kontext buddhistischer, hinduistischer und tantrischer Traditionen, sondern konzipierte auch das Werk insgesamt als ausführlichen Kommentar zu einem angeblich uralten tibetischen Text, den sogenannten Dhyan Stanzen, die physisch zwar nicht vorlagen, von denen Blavatsky aber in Anspruch nahm, sie gesehen und studiert zu haben. Die östliche Weisheits-Tradition wurde so zunehmend innerhalb der Adyar-Theosophie als maßgeblich und der westlichen überlegen betrachtet.

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Dies warf bald schwerwiegende Fragen auf, besonders unter den in Europa verbliebenen Mitgliedern. Zum einen vertraten Persönlichkeiten wie George Wyld und Anna Kingsford innerhalb der britischen Gesellschaft die Auffassung, in Europa und Amerika seien nicht die indischen, sondern die westlichen intellektuellen und spirituellen Traditionen, besonders auch ein esoterisch verstandenes Christentum, zur Grundlage der theosophischen Arbeit zu machen. Andere fragten, wie diese beiden Positionen mit dem theosophischen Grundsatz vereinbar seien, das »keine Religion über der Wahrheit« und damit auch keine der historisch gewachsenen spirituellen Traditionen über der anderen stehen dürfe. Auch die Frage nach der Bedeutung der individuellen kulturellen Prägungen einzelner Nationen wurde bewegt: Konnte Theosophie, trotz ihres universalistischen Anspruchs, auch eine spezifisch indische, angloamerikanische oder deutsche Ausprägung annehmen? Der Streit um diese Fragen führte bald zu Fraktionsbildungen und Abspaltungen. Die bereits 1895 erfolgende Abspaltung der amerikanischen Theosophen unter William Quan Judge und dessen Nachfolgerin Katherine Tingley, die Gründung der sogenannten Quest Society durch George Robert Stow Mead im Jahre 1909 und auch Steiners Gründung der Anthroposophischen Gesellschaft zum Jahreswechsel 1912/13 gehören in diese Geschichte kulturideologisch begründeter Abspaltungen innerhalb der Theosophie.

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Ein zweiter zentraler Konflikt innerhalb der theosophischen Bewegung war der ›Hodgson-Bericht‹, durch den die sogenannte ›Coulomb-Affäre‹ an eine breite Öffentlichkeit gelangte. Die 1882 gegründete und von Spiritisten wie Wissenschaftlern angesehene Londoner Society for Psychical Research, die sich um die wissenschaftliche Untersuchung spiritistischer Phänomene bemühte, wurde damit beauftragt, die sagenumwobenen mediumistischen Fähigkeiten Blavatskys sowie die mysteriösen Umstände um die sogenannten ›Meister-Briefe‹, die vorgebliche Quelle der theosophischen Anschauungen, zu untersuchen. Blavatsky war von verschiedenen Seiten, vor allem aber von den ehemaligen Angestellten und Vertrauten Emma und Alexis Coulomb, schwer belastet worden. Der 1885 erschienene Bericht Richard Hodgsons wirkte sich für die Theosophische Gesellschaft katastrophal aus, denn die Fähigkeiten Blavatskys und die ›Meister-Briefe‹ wurden darin im Wesentlichen als Manipulationen und Betrügereien bewertet. Das öffentliche Ansehen der Gesellschaft wurde schwer beschädigt und ein massiver Mitgliederschwund setzte ein. Bedeutsam war auch, dass infolge des Skandals die »gesellschaftliche Innensicht und der Blick der Außenwelt auf die Theosophische Gesellschaft auseinander zu fallen begannen« (RST, 46 f.). D. h. die Sachlage wurde innerhalb der Theosophie esoterisch begründet und legitimiert, nämlich als von der ›materialistischen Wissenschaft‹ und von ›okkulten Widersachermächten‹ gesteuerte Gegnerschaft, während die Außenwelt die Sache ausschließlich am Maßstab naturwissenschaftlicher und juristischer Kategorien bewertete und die theosophische Innenperspektive (insbesonders bezüglich der Quellen des theosophischen Wissens) nicht ernsthaft zu erwägen bereit war. So wurden die Theosophie und später auch die Anthroposophie von Seiten der akademischen Wissenschaft, wenn überhaupt, fast ausschließlich aus historischer Perspektive erforscht und eine ernsthafte inhaltliche Auseinandersetzung findet erst in neuester Zeit statt.

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Infolge des Skandals kehrte Blavatsky nach Europa zurück und verblieb in London, wo sie 1891 starb. Danach fiel die Leitung der Gesellschaft zunächst an Olcott; doch neben diesem stieg bald die charismatische Frauenrechtlerin Annie Besant zur einflussreichsten Persönlichkeit und führenden Theoretikerin innerhalb der Adyar-Theosophie auf und wurde nach Olcotts Tod 1907 Präsidentin der Gesellschaft. Dieser Generationswechsel leitete eine neue Phase innerhalb der Entwicklung der Adyar-Theosophie ein und in den neunziger Jahren wurde ein neues Organisationsmodell für die Gesellschaft entwickelt und etabliert. Es gab, unter dem Dach einer internationalen Muttergesellschaft, verschiedene Sektionen, und unter diesen war eine die europäische Sektion, in der einzelne nationale Logen oder Ländergesellschaften in relativ unabhängiger Weise, nach Maßgabe der jeweiligen lokalen Gegebenheiten, arbeiteten.

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Schon vor ihrer Ernennung zur Präsidentin war Besant als führende Theoretikerin innerhalb der Theosophical Society aufgetreten. An ihre Seite trat später Charles Leadbeater, dem ungewöhnliche hellseherische Fähigkeiten zugeschrieben wurden. Besant und Leadbeater verfassten in den Jahren von 1894 bis 1897 sieben theosophische Handbücher (Theosophical Manuals), ein zusammenfassendes Lehrwerk, The Ancient Wisdom (1897), sowie eine Reihe weiterer Schriften und Vortragsmitschriften, welche die Lehrinhalte der Gesellschaft auf den neuesten Stand brachten, systematisierten und in einer leichtverständlichen populären Art darstellten. So wurde den von unübersichtlicher Detailversessenheit, überbordender Kommentar- und Interpretationsfreudigkeit, polemischen Abschweifungen sowie einer insgesamt unsystematischen und oft konfusen Darstellungsweise geprägten dickleibigen Schriften Blavatskys eine gut lesbare theosophische Standardliteratur zur Seite gestellt, die denn auch von einer breiten Leserschaft rezipiert wurde. Zugleich sprachen Besant und Leadbeater nicht mehr ausschließlich von den ›Meistern‹ als einziger Quelle theosophischen Wissens, sondern behaupteten die Möglichkeit, dass jeder Mensch mittels einer entsprechenden Schulung die Fähigkeit zu übersinnlicher Wahrnehmung erwerben und sich so von der Wahrheit der theosophischen Lehren selbst überzeugen könne.

Vor diesem allgemeinen Hintergrund sei nun ein Blick auf die Entwicklung in Deutschland geworfen. Hier war 1879 die erste unabhängige Loge Isis in Hamburg gegründet worden. Die erste Loge unter dem Dach der Theosophical Society hingegen war die Theosophische Sozietät Germania, die 1884 in Elberfeld mit dem deutschen Theosophen Wilhelm Hübbe-Schleiden als Präsident gegründet wurde. Zu dieser Loge stieß auch Franz Hartmann, der später eine eigene Richtung von Theosophie vertrat und eine bedeutende Anhängerschaft hinter sich versammeln konnte. Bedeutsam war auch die Gründung der Theosophischen Gesellschaft in Wien 1886 durch Friedrich Eckstein, einen Freund und engen Vertrauten Steiners. 1892 fand eine weitere Gründung statt, nämlich die der Theosophischen Vereinigung in Berlin, wiederum durch Hübbe-Schleiden. Dies war die Gruppe, durch die Rudolf Steiner 1902 offiziell in die theosophische Arbeit einstieg.

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All diese Gruppierungen waren eigenständige Vereinigungen, entweder völlig unabhängig oder nur lose unter dem Dach der Theosophical Society organisiert. Ein institutioneller Anschluss deutscher Theosophen an die Adyar-Gesellschaft fand erst 1894 statt, indem die oben erwähnte Berliner Theosophische Vereinigung sich der Europäischen Sektion der Gesellschaft eingliederte, die ihren Sitz in London hatte. Daneben existierten weiterhin unabhängige Logen und Vereinigungen, deren einflussreichste in den Gefolgschaften von Franz Hartmann und Katherine Tingley bestand. Aber auch Richard Bresch, Vorsitzender der Loge in Leipzig und Herausgeber der theosophischen Zeitschrift Der Vahan, Ludwig Deinhard, Leiter eines Münchner Zweiges und Mitarbeiter der Sphinx sowie der Unternehmer Günther Wagner waren führende Persönlichkeiten im theosophischen Umfeld, die allesamt als potentielle Kandidaten für das Amt des Generalsekretärs einer zu gründenden deutschen Sektion galten. Während sich in anderen europäischen Nationen nach und nach unabhängige Landesgesellschaften formierten, kam eine solche Bildung in Deutschland lange Zeit nicht zustande. Zwar waren um 1900 die von den Statuten her geforderten sieben Landeslogen vorhanden (Berlin, Charlottenburg, Dresden, Hannover, Hamburg, Leipzig und München), aber es gab unterschiedliche Auffassungen darüber, wer eine solche Landesgesellschaft führen sollte und wie diese ideologisch ausgerichtet sein sollte: Hübbe-Schleiden etwa vertrat die Auffassung, dass vor einer solchen Gründung die Aufgabe der wissenschaftlichen Rechtfertigung der Theosophie zu leisten sei und bestand darauf, wie später auch Rudolf Steiner, dass eine deutsche Theosophie vor allem auf dem kulturellen Erbe der deutschen Geistesgeschichte begründet werden müsse; andere vertraten eine eher orientalisierende Richtung nach dem Vorbild Blavatskys und Besants. Hinzu kam, dass die an Adyar orientierten Logen in Konkurrenz standen mit den unabhängigen und zahlenmäßig stärkeren Gruppierungen hinter Franz Hartmann und Katherine Tingley.

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In dieser Situation erschien um die Jahrhundertwende Rudolf Steiner auf der Bühne der theosophischen Vereinigungslandschaft. Aufgrund einiger Vortragsreihen in der theosophischen Bibliothek in Berlin stieg er innerhalb kurzer Zeit zu einer unter deutschen Theosophen weithin bekannten Persönlichkeit auf und wurde bald als potentielles Mitglied, ja als Kandidat für die Leitung einer zu gründenden Landesgesellschaft gehandelt. Sein offizieller Beitritt am 11. Januar 1902 fiel in eine Zeit intensiver Diskussionen und Rangeleien darum, welche Persönlichkeit mit dieser Aufgabe am besten zu betrauen sei. Ergebnis der Verhandlungen war, dass man sich sehr bald darauf einigte, Rudolf Steiner das Amt des Generalsekretärs der zu gründenden Landessektion anzutragen. Steiner wurde um den 26. April 1902 vorgeschlagen und muss spätestens am 6. Mai seine Zusage gegeben haben. Am 22. Juli wurde, per Anzeige im Vereinsorgan Der Vahan, die Sektionsgründung offiziell von Olcott genehmigt und Steiner wurde als designierter Generalsekretär genannt. Die eigentliche Gründung fand dann im Oktober statt; dazu reiste Besant persönlich nach Berlin und überreichte Steiner die offizielle Charter.

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