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Vorwort

Von Christian Clement

SKA 12 (2023), VII-XXXIII

 

 

Von traumhafter Bildlichkeit durch vollbewusste Abstraktion zur ebenso vollbewussten Imagination: das ist der Entwickelungsgang des menschlichen Denkens. Der Aufstieg zu dieser bewussten Imagination steht als Zukunftsaufgabe vor der abendländischen Menschheit.

(Rudolf Steiner, 1922)

 

 

Der vorliegende zwölfte Band der kritischen Ausgabe der Schriften Rudolf Steiners enthält drei während des ersten Weltkrieges entstandene Texte. Ihre Zusammenstellung an dieser Stelle ist neben der zeitlichen Nähe, in der sie stehen, auch thematisch gerechtfertigt und zwar insofern sie, wie der Titel des Bandes anzudeuten versucht, als »Schriften zum Verhältnis der Anthroposophie zu den Natur- und Geisteswissenschaften« verstanden werden können. Steiner zieht hier, während einer durch die politischen Ereignisse erzwungenen Pause im äußeren Wirken, eine Art Bilanz seiner bisherigen gedanklichen Entwicklung. Diese hatte ihn, wie in den ersten acht Bänden dieser Ausgabe dokumentiert, über verschiedene philosophische Identifizierungen in seinem Frühwerk (u.a. mit Fichte, Goethe, Nietzsche, Haeckel) und eine von seiner idealistisch geprägten Philosophie geleitete Adaption und Transformation der anglo-indischen Theosophie von 1902 bis etwa 1910 schließlich zur Ausbildung dessen geführt, was wir heute als Theorie und Praxis der Anthroposophie vor uns haben. In den Texten dieses Bandes wird der Versuch unternommen, das anthroposophische Forschungs- und Wissensparadigma, wie es sich bis zum Ausbruch des Weltkrieges entwickelt hatte, gegenüber einem akademischen Wissenschaftsbetrieb darzustellen und zu rechtfertigen, welcher außerhalb der Fragestellungen und Arbeitsmethoden der Natur- und Geisteswissenschaften kein weiteres Wissenschaftsparadigma kannte und zuließ. Dabei entwickelt Steiner einige von ihm bisher nicht verwendete Sprach- und Argumentationsformen und erschließt neue Bereiche seiner Forschung, sodass diese Texte, indem sie das Verhältnis der Anthroposophie zu den übrigen Wissenschaften zu klären suchen, zugleich eine wichtige Etappe in der Entwicklung des anthroposophischen Denkens darstellen. So finden die anthroposophische ›Sinneslehre‹ (VS, 221–230), die Konzeption von der ›Dreigliederung des menschlichen Organismus‹ (VS, 230–252) und die auf das Erleben von ›Grenzorten der Erkenntnis‹ aufbauende Methode anthroposophischer Bewusstseinsschulung hier ihre ersten und grundlegenden schriftlichen Darstellungen.

Die Schrift Vom Menschenrätsel (1916) verfolgt dieses Ziel in Form einer Überschau über die Philosophen des deutschen Idealismus und deren Nachfolger im neunzehnten Jahrhundert. Steiner versucht zu zeigen, dass die zentralen Inhalte des anthroposophischen Denkens nicht als philosophische Neuerungen und auch nicht als bloße Adaptionen theosophischer Theoreme verstanden werden können, sondern als Weiterentwicklung gedanklicher Impulse, die sich schon bei Vater und Sohn Fichte, bei Hegel und Schelling sowie bei den übrigen in der Schrift besprochenen Dichtern und Denkern finden. Anthroposophie erscheint im Lichte dieser Darstellungen nicht als jene von der allgemeinen Kulturentwicklung abliegende Ausnahmeerscheinung, als die sie von ihren Kritikern oft dargestellt wird, sondern als tief in der abendländischen Kultur- und Geistesgeschichte verwurzelt.

In Von Seelenrätseln (1917) befasst sich Steiner zunächst mit Max Dessoirs Schrift über die Anthroposophie, in welcher er das Musterbild einer akademischen Verzerrung derselben sieht; dann folgt ein wohlwollender und einfühlsamer Nachruf auf den kurz zuvor verstorbenen Franz Brentano, als dessen intimer Kenner sich Steiner zeigt. Darin wird deutlich, wie sich vom kritisch-wissenschaftlichen und psychologischen Denken der Gegenwart durchaus Verbindungen zur anthroposophischen Welt- und Menschenbetrachtung ergeben – zumindest wenn dieses Denken offen für Fragen bleibt, die aus den eigenen Voraussetzungen und Ergebnissen resultieren. In den Forschungen Brentanos, die bekanntlich der philosophische Ausgangspunkt jener modernen Phänomenologie waren, die später von Edmund Husserl, Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty und anderen weiterentwickelt wurde, sieht Steiner ein Musterbeispiel einer Wissenschaft, die durch konsequentes wissenschaftliches Denken auf eben jene Fragestellungen und Phänomene stößt, die sich mit ihren Mitteln nicht weiter untersuchen lassen und somit den anthroposophischen Ansatz notwendig machen.

In Goethes Geistesart aus dem Jahre 1918 richtet sich Steiners Blick schließlich auf den Bereich des künstlerischen Schaffens. Goethes Märchen und sein Faust werden als Beleg dafür aufgeführt, dass sich auch in der Kunst und Literatur zahlreiche Anknüpfungspunkte finden, von denen aus das anthroposophische Denken als Frucht und Weiterentwicklung grundlegender intellektueller und spiritueller Traditionen innerhalb des abendländischen Kultur- und Geisteslebens verstanden werden kann. Die drei Abschnitte des Buches stammen aus ganz unterschiedlichen Entwicklungsphasen in Steiners Denken und sind in Ton und Stil sehr unterschiedlich. Dadurch geben sie einen in Steiners Werk einmaligen Einblick in den weiten Weg, den sein Denken von den philosophischen Frühschriften über die theosophische Phase bis zur reifen Anthroposophie durchgemacht hat.

Grundabsicht aller drei Schriften ist, den bestehenden Verständnisabgrund zu überwinden, welcher in der Wahrnehmung vieler Beobachter zwischen dem anthroposophischen Forschungsparadigma und den akademisch etablierten Natur- und Geisteswissenschaften besteht. Steiner zeigt auf der einen Seite, dass Anthroposophie tatsächlich auf einem anderen Wissens- und Wirklichkeitsverständnis beruht als die etablierte akademische Wissenschaft. Zugleich aber besteht er darauf, dass sie dennoch aus denselben kulturellen und spirituellen Wurzeln erwachsen sei und nichts anderes verfolgte, als die Erforschung von Tatsachen, die sich aus dem naturwissenschaftlichen Denken und dem von ihm geschaffenen Bewusstsein selbst notwendig ergeben, dieses selbst aber überfordern. Anthroposophisches Denken und Forschen wachse so aus dem naturwissenschaftlich-kritischen Bewusstsein der Gegenwart ebenso naturgemäß heraus, wie dieses einst dem mythischen und religiösen Bewusstsein entwuchs. Steiner ist daher der Ansicht, dass wenn die heutigen Natur- und Geisteswissenschaften nur sähen, wohin sich das von ihnen praktizierte und verwaltete Denken und Wissen aufgrund ihrer eigenen inneren Entwicklungsgesetze tatsächlich bewegt, wenn sie nur die sich aus ihnen selbst ergebenden Probleme und Phänomene nicht ignorierten, dann könnten sie von ihren eigenen Voraussetzungen aus ein Wissensparadigma wie das anthroposophische nicht länger als das ›andere‹ ansehen und dieses nicht länger als unwissenschaftlich, unkritisch oder anachronistisch zurückweisen, sondern müssten es als gerechtfertigte und notwendige Ergänzung des eigenen Ansatzes anerkennen (vgl. VS, 14 u. 45).

Neben diesem Hauptziel einer Standortbestimmung gegenüber den akademischen Wissenschaften suchen die Texte dieses Bandes zugleich das anthroposophische Denken und Forschen auch auf der anderen Seite des Spektrums abzugrenzen, nämlich von einer bloß in unklaren Ahnungen und Gefühlen lebenden mystisch-esoterischen Weltbetrachtung. Steiners diesbezüglichen Äußerungen betreffen allerdings weniger die historische Mystik, die er durchaus schätzte, sondern richten sich gegen dasjenige, was damals vor allem in theosophischen Kreisen lebte und was heute als sogenannte ›Esoterik‹ vielen Zeitgenossen eine attraktive Alternative zum wissenschaftlich-materialistischen Wirklichkeitsverständnis zu sein scheint. Diese Esoterik wird von Steiner noch schärfer in ihre Grenzen gewiesen als dasjenige Bewusstsein, welches sie vorgeblich zu überwinden meint. Denn während das naturwissenschaftlich-kritische Denken trotz seiner Grenzen die oben angedeutete essentielle Funktion in der Entwicklung des modernen Bewusstseins und der menschlichen Freiheit hatte, sei die moderne Esoterik, wie sie sich heute als Zeitgeistphänomen und als life style darstellt, als eine Regression in vormoderne Bewusstseinszustände anzusehen, von der scharf abgrenzt werden müsse, was durch Anthroposophie erreicht werden soll (vgl. etwa VM, 222–225). Diese werde grundlegend missverstanden von jenen, die den »anthroposophischen Gesichtspunkt zusammenzuwerfen mit allem möglichen dilettantischen Treiben, das sich gegenwärtig als Mystik, Theosophie u. dgl. geltend macht« (VS, 110).

Diese Aussagen Steiners sind auch heute noch, gut ein Jahrhundert nach ihrer Niederschrift, so aktuell wie damals. Auch heute haben zahlreiche Zeitgenossen, die zwar Steiner dem Namen nach kennen, nicht aber seine Schriften, eben diese beschriebene Wahrnehmung und sind der Auffassung, Anthroposophie behandle die gleichen Dinge, von denen jene Literatur spricht, die man im esoterischen Buchladen um die Ecke neben ›magischen‹ Amuletten und auf die Chakren abgestimmten Duftkerzen findet. Dieser Wahrnehmung treten die Text dieses Bandes ebenso vehement entgegen wie derjenigen, dass das anthroposophische Paradigma in seinem Ansatz unwissenschaftlich oder gar anti-wissenschaftlich sei.

 

Anthropologie und Anthroposophie – zur Methodik einer

auf spiritueller Erfahrung beruhenden Geisteswissenschaft

Dem Verständnis dessen, was Steiner sich in den Texten dieses Bandes zur Aufgabe gemacht hat, stellen sich verschiedene Schwierigkeiten entgegen, nicht zuletzt solche terminologischer Natur. Die erste dieser sprachlichen Verständnisbarrieren besteht darin, dass Steiner seine Anthroposophie als ›Geisteswissenschaft‹ bezeichnet, und zwar im Sinne einer Wissenschaft der inneren Erfahrung bzw. des ›Geistes‹, wie dieser Begriff im deutschen Idealismus (und besonders durch Hegel) konnotiert worden war. Damit wählte er für sein anthroposophisches Projekt eine Bezeichnung, die schon zu seiner Zeit mit ganz anderen Bedeutungen belegt war und auch heute noch allgemein ganz anders verstanden wird als in den vorliegenden Texten.

Unter den ›Geisteswissenschaften‹ versteht man allgemein all jene Forschungs- und Wissenschaftsrichtungen, die sich, im Gegensatz zu den Naturwissenschaften, mit kulturellen Entwicklungen beschäftigen, d.h. mit den künstlerischen, schriftstellerischen, religiösen und sonstigen kulturschaffenden Leistungen der Menschheit in den verschiedenen Epochen ihrer Entwicklung. Die englischen Ausdrücke für diese Forschungsrichtung (humanities oder cultural studies) sind daher durchaus treffend, weshalb man auch im deutschen Sprachraum mittlerweile von den Geisteswissenschaften gern als ›Kulturwissenschaften‹ spricht. Zu ihnen gehören, neben der Kulturforschung im engeren Sinn, u.a. auch die Geschichtswissenschaften, die Sprachwissenschaften, die Philosophie, Psychologie und die Anthropologie, also all jene Forschungsrichtungen, die sich nicht als naturwissenschaftlich verstehen – und umgekehrt. Dabei werden umgekehrt die Naturwissenschaften als all jene Richtungen verstanden, die sich um ein Wissen von Dingen und Vorgängen bemühen, die nicht vom Menschen hergestellt oder beeinflusst sind und unabhängig von ihm sind bzw. ablaufen.

Diesem heute gängigen und auf Wilhelm Dilthey zurückgehenden Verständnis von Geisteswissenschaft als Gegenbegriff zur Naturwissenschaft setzt Steiner einen eigenen und relativ idiosynkratischen Begriff der Anthroposophie als einer ›Geisteswissenschaft‹ gegenüber. Diese bestimmt sich zum einen über ihren Gegenstand, den ›Geist‹, den sie ›als solchen‹ erfassen möchte (statt nur, wie in den ›gewöhnlichen‹ Geisteswissenschaften, die Produkte und Resultate der geistigen Arbeit des Menschen ins Auge zu fassen), und zum anderen über eine besondere in ihr zur Anwendung kommende Form der Bewusstheit, auf der die anthroposophische Erkenntnis- und Forschungsmethode beruht.

Nehmen wir Letztere zunächst in den Blick. Anthroposophische Geisteswissenschaft beruht nach Steiner auf verschiedenen Formen ›nicht-sinnlicher‹ oder ›übersinnlicher‹, d.h. von den Inhalten sinnlicher Wahrnehmung unabhängiger Bewusstheit, deren drei grundlegende Stufen (›imaginatives‹, ›inspiriertes‹ und ›intuitives‹ Bewusstsein) in der anthroposophischen Literatur systematisch und ausführlich beschrieben werden. Sie stellt ihrem Selbstverständnis nach eine prinzipiell andere Art des wissenschaftlichen Erkennens dar als diejenige, die in den traditionellen Geisteswissenschaften im Sinne Diltheys und auch in den Naturwissenschaften zum Tragen kommt. Deren Begriff von ›empirischer‹ bzw. ›erfahrungsbasierter‹ Forschung stützt sich auf die sinnliche Beobachtung als Grundlage der Erfahrung, während anthroposophische Wissenschaft von einer anderen Art der Erfahrung, einer Empirie des Nicht-Sinnlichen spricht. Dabei werden allerdings die Bewusstseinsformen des anthroposophischen Forschens nicht als grundsätzlich von den Formen des ›gewöhnlichen‹ bzw. ›sinnesgebundenen‹ Denkens und Forschens unterschieden verstanden, und auch nicht als überlegenes ›richtiges‹ Erkennen gegenüber einem ›falschen‹ in den anderen Wissenschaftsrichtungen, sondern als deren naturgemäße Weiterentwicklung und Ergänzung. Das im anthroposophische Forschen zum Tragen kommende Bewusstsein entwickelt sich Steiners Ansicht nach aus dem kritisch-wissenschaftlichen ebenso organisch und gesetzmäßig, wie die Blüte aus der Pflanze und der Schmetterling aus der Raupe. Imagination, Inspiration und Intuition werden ausdrücklich als durch Übung hervorgebrachte Verstärkungen des gewöhnlichen Vorstellens, Fühlens und Wollens verstanden. Auch werden mit der Entwicklung dieser höheren Bewusstseins- und Wissensformen die bestehenden und bewährten keineswegs obsolet. Traditionelle Natur- und Geisteswissenschaft und anthroposophische Forschung sollen nach Steiners Verständnis nebeneinander bestehen und ‒ um den Ausdruck Ken Wilbers zu verwenden ‒ in einer Form von ›integralem Bewusstsein‹ miteinander in Einklang gebracht werden. Nur derjenige kann geisteswissenschaftlich im anthroposophischen Verständnis arbeiten, der zunächst gelernt hat, im traditionellen Sinn wissenschaftlich zu denken und zu forschen und dann mit der so erworbenen methodischen Disziplin und Klarheit auch die Gegenstände und Inhalte der spirituellen Erfahrung, welche sich der sinnlichen Beobachtung entziehen, in den Blick zu nehmen vermag.

Diese wissenschaftstheoretische Perspektive der anthroposophischen Forschung, die auf einer elaborierten Entwicklungstheorie des menschlichen Bewusstseins beruht, muss man als Leser Steiners zunächst zur Kenntnis nehmen, denn nur von ihr aus wird verstehbar, warum er behauptet, dass zwischen dem naturwissenschaftlichen und dem traditionellen geisteswissenschaftlichen Forschen und Erkennen in der Tradition Diltheys in gewisser Hinsicht gar kein so großer methodischer Unterschied bestehe wie weithin angenommen. Steiner betont, dass in beiden Forschungsrichtungen, trotz unterschiedlicher Methoden und Forschungsgegenstände, die empirische Grundlage des Forschens und Wissens im Beobachten von sinnlich wahrnehmbarer Wirklichkeit besteht und dass in beiden eine bestimmte Form des Denkens und Erkennens herrscht, welches dieser Grundlage entspricht. In anthroposophischer Terminologie sind sie beide Ausdruck des Zeitalters der ›Bewusstseinsseele‹ – von diesem Begriff wird im Nachstehenden noch die Rede sein – und Steiner fasst deshalb die Naturwissenschaften und die traditionellen Geisteswissenschaften in methodischer Hinsicht unter dem Begriff ›Anthropologie‹ zusammen und stellt dieser seine ›Anthroposophie‹ als einen anderen Modus des Forschens und Wissens gegenüber. Anthroposophische Geisteswissenschaft betreibe zwar auch systematische und empirische Forschung, allerdings im Gebiet der ›seelischen‹ und der ›geistigen‹ Erfahrung. Für die Phänomene dieses Bereiches aber sei die Bewusstheit des kritisch-naturwissenschaftlichen Denkens nicht geeignet, da sie diese Phänomene gar nicht als solche in den Blick zu nehmen vermag. Eine genuine Erforschung seelischer und geistiger Phänomene erfordere daher die Ausbildung eines anderen Wahrnehmens und Denkens, welches nicht auf der physischen Tätigkeit der Sinnesorgane und des Gehirns beruhe, sondern auf Aktivität in denjenigen Bereichen des menschlichen Wesens, die in der Anthroposophie als ›Ätherleib‹, ›Astralleib‹ und ›Ich‹ bezeichnet werden.

Auch der zweite in diesen Texten zentrale Begriff, derjenige der ›Anthropologie‹, nimmt bei Steiner eine ganz andere als die allgemein gängige Bedeutung an. Unter Anthropologie versteht Steiner nämlich nicht, wie allgemein üblich, eine Wissenschaft, welche Herkunft und Entwicklung des Menschen erforscht, sondern er verwendet den Begriff als Sammelbezeichnung für jegliche Form von Forschung, die auf den Erfahrungen des ›gewöhnlichen‹, d.h. des auf sinnliche Wahrnehmung und Gehirnaktivität gestützten Bewusstseins beruht – wie es der heutigen Entwicklungsstufe der Menschheit entspricht, die nach Steiner um das 15. Jahrhundert begann. Mit anderen Worten: Jede nicht-anthroposophische Wissenschaft arbeitet nach Steiner ›anthropologisch‹. Ob in diesem Modus des Forschens und Wissens ein Paläontologe ein Fossil aus dem mittleren Kambrium untersucht oder ein Philologe ein spätantikes Manuskript interpretiert, ist aus dieser Perspektive im Prinzip einerlei. Beide stützen sich in ihrer Forschung auf ein Bewusstsein, dessen Inhalte auf Sinnesbeobachtung und Gehirnaktivität beruhen und daher von der Tätigkeit des physischen Leibes abhängen. Solcher ›anthropologischen‹ Forschung wird dann die anthroposophische Forschungsart entgegengestellt. In dieser würden seelische und geistige Phänomene derselben systematischen Beobachtung und derselben strengen logisch-systematischen Bearbeitung durch das Denken unterzogen, wie sinnlich wahrnehmbare äußere Phänomene und Dokumente in der Naturwissenschaft und in den traditionellen Geisteswissenschaften. Um aber diese Gegenstände des anthroposophischen Forschens überhaupt erst einmal in den Blick nehmen zu können, bedarf es nach Steiner der Ausbildung jener sinnlichkeitsfreien und nicht leibgebundenen Bewusstheit, deren drei Stufen er als ›Imagination‹, ›Inspiration‹ und ›Intuition‹ bezeichnet.

Für die sinnlichkeitsgestützte und daher leibgebundene Empirie der traditionellen Wissenschaften sind die Phänomene und Gegenstände dieser Bewusstheit ‒ wie Steiner in Anknüpfung an Fichtes berühmtes Diktum betont ‒ »gar nicht vorhanden«. Sie werden erst durch die vom Menschen hervorgebrachten Imaginationen, Inspirationen und Intuitionen erlebbar, so wie die Gegenstände der anthropologischen Wissenschaft erst durch die Sinneswahrnehmungen und Vorstellungen des gewöhnlichen Bewusstseins erlebbar werden. Die übersinnlichen Erlebnisse sind nach Steiners Auffassung aus früheren Stufen der menschlichen Entwicklung entstanden. Sie bildeten die ›gewöhnlichen‹ Inhalte älterer Bewusstseinsstufen, etwa des mythischen und magischen Bewusstseins, seien aber heute, im Zeitalter der ›Bewusstseinsseele‹, weitgehend unter die Schwelle der Bewusstheit herabgesunken und daher eher mit den Inhalten des Traum- und Phantasielebens als mit bewussten Vorstellungen vergleichbar. Denn wie bei Träumen oder Phantasiebildern handelt es sich auch bei den hier in Frage stehenden Mitteln des anthroposophischen Forschens, den Imaginationen, zunächst einmal um Erzeugnisse der menschlichen Einbildungskraft.

Ähnlich wie schon Goethe seinen Zeitgenossen zugemutet hatte, die Produkte der menschlichen Einbildungskraft nicht aus dem Bereich der Wissenschaft auszuschließen (vgl. dazu die Einleitung zu SKA 1), sondern in der Phantasie ein Organ der wissenschaftlichen Erkenntnis zu sehen, so legt auch Steiner seinen Lesern nahe, zumindest die Möglichkeit zu erwägen, dass gewisse Produkte der menschlichen Einbildungskraft – nämlich die Imaginationen – ebenso als Medium und Organ streng wissenschaftlicher Erkenntnis dienen können, wie Begriffe und Sinnesbeobachtungen. Ganz so wie die Produkte der ›exakten Phantasie‹ nach Goethe (beispielsweise die berühmte ›Urpflanze‹ in seinen morphologischen Schriften) sind auch die von Steiner beschriebenen ›Imaginationen‹ keine willkürlichen Denkbilder oder verworrenen Traumbilder, sondern nach Gestzen des Bewusstseins geformte Gebilde, welche ebenso in den Bereich des anthroposophischen Forschens führen, d.h. in die ›geistige Welt‹, nicht aber diese selbst sind, wie die gewöhnlichen durch die Sinneswahrnehmung gebildeten Vorstellungen und Begriffe in den Bereich der Gegenstände des ›anthropologischen‹ Forschens führen, ohne diese selbst zu sein.

Dies führt zu der Frage nach dem speziellen Gegenstand der Anthroposophie, dem ›Geist‹, wie Steiner ihn versteht. Gegenüber dem Anspruch Steiners, dass die Anthroposophie einen sonst von der Wissenschaft nirgendwo untersuchten Bereich von Erfahrungen in den Blick nehme, liegt natürlich der Einwand nahe, dass doch auch die Psychologie und im Grunde alle traditionellen Geisteswissenschaften nach der ›Seele‹ und nach dem ›Geist‹ fragen. Ist nicht der Gegenstand des Psychologen per Definition die ›Seele‹, und ist nicht der Inhalt des Papyrus, welchen der Ägyptologe studiert, schon ein ›geistiger‹ Gegenstand? Steiner verneint dies und ist der Auffassung, dass die ›anthropologische‹ Forschung, wie er sie versteht, gar nicht in der Lage ist, jenes ›Seelische‹ und ›Geistige‹, das beispielsweise in dem erwähnten Papyrus zum Ausdruck kommt, als solches ‒ d.h. als ›Seelisches‹ bzw. ›Geistiges‹ ‒ in den Blick zu nehmen. Sie könne lediglich diejenigen Formen erforschen, in denen diese Inhalte im gewöhnlichen sinnlichkeitsgestützten Bewusstsein auftreten. Der traditionelle Geisteswissenschaftler (also im Sinne unserer Texte der ›Anthropologe‹) beobachtet also auch in seinen historischen oder gar psychologischen Studien nach Steiners Auffassung niemals ›Seelisches‹ und ›Geistiges‹ als solches, sondern immer nur bestimmte Vorstellungen, die er sich über seelische und geistige Vorgänge gebildet hat. Mit diesen lasse sich zwar die leblose Welt der physischen Dinge und Vorgänge leidlich gut beschreiben und begreifen, so Steiner, doch die Welt der Pflanzen und Tiere erfordere, was bereits Goethe in seinen Naturstudien überzeugend nachgewiesen habe, eine andere Form der Auffassung, nämlich ein ›anschauendes Denken‹ bzw. ein ›denkendes Anschauen‹. Und noch mehr als für die Welt der Pflanzen und Tiere treffe dies für die Welt der seelischen und geistigen Phänomene im Menschen zu. Zu deren Erfassung sei das vorstellungsgebundene Denken des gewöhnlichen Bewusstseins, das grundlegende Instrument der Anthropologie, gänzlich ungeeignet.

Obwohl nun die Schriften dieses Bandes als Beiträge zum »Verhältnis der Anthroposophie zu den Natur- und Geisteswissenschaften« angekündigt worden sind, wird der Leser feststellen, dass darin vor allem das Verhältnis der Anthroposophie zu Letzteren im Vordergrund steht. Wenn man die Persönlichkeiten betrachtet, an deren Beispiel Steiner seine anthroposophische Perspektive illustriert, wird man bemerken, dass er sich vor allem mit Dichtern und Denkern und nicht mit Naturwissenschaftlern beschäftigt. Im ersten Teil der Menschenrätsel sind es zunächst die Philosophen des deutschen Idealismus, Fichte, Hegel und Schelling, mit denen Steiner sich auseinandersetzt, während im zweiten Teil dieses Buches hauptsächlich österreichische Schriftsteller und Dichter behandelt werden. In Von Seelenrätseln stehen hingegen mit Max Dessoir und Franz Brentano zwei bedeutende Vertreter der zeitgenössischen Psychologie und Philosophie im Zentrum des Interesses. Und auch in Goethes Geistesart sind es nicht die naturwissenschaftlichen Schriften des Dichters, um die sich Steiners Darstellungen drehen, sondern dessen poetische Schöpfungen. Obwohl also in der in unseren Texten entworfenen Konzeption der sogenannten ›anthropologischen‹ (d. h. auf sinnliche Empirie gestützten) Wissenschaften prinzipiell die Naturwissenschaften immer mitgemeint sind ‒ deshalb bleibt der Titel des vorliegenden Bandes gerechtfertigt ‒, so ist doch die Auseinandersetzung mit dem Wesen des naturwissenschaftlichen Denkens nicht so ausführlich, wie in jenen Schriften, in denen Steiner sich intensiv mit Goethes Naturforschung auseinandergesetzt hatte (vgl. dazu die Bände 1 und 3 dieser Ausgabe). Um daher in diesem Band wenigstens im Ansatz zeigen zu können, wie Steiner seine Anthroposophie ausdrücklich auch in ein Verhältnis zur Naturwissenschaft gesetzt hat, wurde als zusätzlicher Text der Aufsatz Die psychologischen Grundlagen und die erkenntnistheoretische Stellung der Theosophie aus dem Jahr 1911 aufgenommen. In diesem Vortrag, den Steiner auf einem internationalen philosophischen Kongress in Bologna gehalten hat, stellt er in zwar sehr knapper, aber ausgesprochen konziser Weise dar, wie sich, in gegenseitiger Anerkennung des jeweils anderen Ansatzes, ein sachgemäßes und produktives Verhältnis zwischen Naturwissenschaft (bzw., gemäß der steinerschen Nomenklatur, ›anthropologischer‹ Naturforschung) und anthroposophischer Geisteswissenschaft darstellen könnte.

Goethes Geistesart als Grundtext einer

anthroposophisch orientierten Hermeneutik

Zusätzlich zu den Schriften Vom Menschenrätsel und Von Seelenrätseln, die den Versuch einer wissenschaftstheoretischen Rechtfertigung der Anthroposophie gegenüber den etablierten Wissenschaften darstellen, enthalten die drei in Goethes Geistesart versammelten Aufsätze noch eine weitere Dimension des steinerschen Denkens. Denn hier wird, am Beispiel einer Interpretation von Goethes Faust und seinem Märchen aus den Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten, der Umriss einer anthroposophisch orientierten Methode der Literaturanalyse entworfen. Das Buch ist das einzige im steinerschen Schriftkorpus, in dem dieser spezielle Versuch ausdrücklich unternommen wird. Ansonsten äußert sich Steiner über ästhetische und hermeneutische Fragen meist nur im Allgemeinen, ohne Bezug zu einer konkreten Anwendung; oder er interpretiert einen bestimmten Text oder ein Kunstwerk aus anthroposophischer Perspektive, ohne dabei über die angewandte heuristische Methode im Besonderen zu reflektieren. Dadurch dass Goethes Geistesart neben seinen Textinterpretationen auch solche methodischen Reflexionen enthält (wenngleich nur in sehr rudimentärer Form), kann das Werk in seiner Funktion und Bedeutung mit dem programmatischen Aufsatz Sigmund Freuds über Das Unheimliche verglichen werden, der weithin als die ›Geburtsstätte‹ der psychoanalytischen Literaturtheorie gilt.

Auf eine im Denken Rudolf Steiners angelegte und von diesem in Ansätzen auch ausgearbeitete Hermeneutik ist schon verschiedentlich hingewiesen worden, etwa in meiner Dissertation Die Geburt des modernen Mysteriendramas aus dem Geiste Weimars, die 2006 unter demselben Titel als Buch veröffentlicht wurde. Auch habe ich in den Jahren 2007 bis 2010 in verschiedenen Aufsätzen eine Reihe von literarischen Texten im Hinblick darauf untersucht, wie diese aus der Perspektive eines anthroposophisch orientierten Zugangs zu literarischen Texten gelesen werden könnten. Die systematische Ausarbeitung eines anthroposophischen Zugangs zur Literatur steht allerdings derzeit noch aus, und auch die folgenden Ausführungen können nur einige der Grundzüge dieses Ansatzes andeuten.

In der folgenden Passage von Goethes Geistesart hat Steiner den anthroposophisch orientierten Zugang zur Deutung literarischer Texte am Beispiel seiner Interpretation des goetheschen Märchens prägnant zusammengefasst:

Goethe bewegt sich mit seinen Personen im ›Märchen‹ nicht im Reiche abstrakter Begriffe, sondern übersinnlicher Anschauungen. Was hier über diese Personen und ihre Erlebnisse gesagt werden wird, ist durchaus nicht so gemeint, daß behauptet würde: das eine bedeute das, das andere jenes. Solche Hinneigung zu symbolischer Ausdeutung liegt diesen Betrachtungen so ferne wie nur möglich. Für sie ist im ›Märchen‹ der ›Alte mit der Lampe‹, sind die ›Irrlichter‹ usw. nichts anderes als die Phantasiegestaltungen, als die sie in der Dichtung auftreten. Aber gesucht werden soll, durch welche Gedankenimpulse die Phantasie des Dichters belebt wird, um solche Gestalten zu schaffen. Diese Gedankenimpulse brachte sich Goethe ganz gewiß nicht in einer abstrakten Form zum Bewußtsein. Weil sie seiner Geistesart in dieser Form zu inhaltsarm erschienen wären, drückte er sich eben durch Gestalten der Phantasie aus. Der Gedankenimpuls waltet in den Untergründen von Goethes Seele, dessen Frucht ist die Phantasiegestalt. Die Zwischenstufe als Gedanke lebt nur unterbewußt |in seiner Seele und gibt der Phantasie die Richtung. Der Betrachter des Goethe’schen Märchens braucht den Gedankengehalt; denn der allein kann seine Seele so stimmen, daß sie in nachschaffender Phantasie den Wegen der schöpferischen Goethe’schen folgt. Es ist das Sichhineinversetzen in diesen Gedankengehalt nichts anderes als gewissermaßen das Aneignen der Organe, durch die der Betrachter sich in dieselbe Luft versetzen kann, in der Goethe geistig geatmet hat, als er das ›Märchen‹ schuf. Es ist die Einstellung des Blickes auf die menschliche Seelenwelt, auf die Goethe geblickt hat, und aus deren Walten ihm ‒ anstatt philosophischer Ideen ‒ lebendige Geistgestalten entgegensprangen. Was in diesen Geistgestalten lebt, es lebt in der menschlichen Seele. (GG, 76 f.)

Wie in der psychoanalytisch orientierten Literaturdeutung wird also auch in Steiners hermeneutischem Ansatz der ›manifeste‹ Inhalt eines literarischen Textes (in diesem Fall die ›Phantasiegestalten‹ des Märchens) daraufhin untersucht, welche dem gewöhnlichen Bewusstsein zunächst unbewussten, ›latenten‹ Aspekte des Seelenlebens sich in diesem niedergeschlagen haben. Steiner macht das ganz deutlich, wenn er in Goethes Geistesart schreibt, dass das goethesche Märchen, wie alle »großen Werke des Geisteslebens […] aus einer Tiefe des Seelenlebens hervor[gehen], deren Grund unerreichbar ist« (GG, 6). »In Goethes Phantasie«, heißt es an anderer Stelle, »gestalteten sich die mannigfaltigen menschlichen Seelenkräfte zu Märchenpersonen, und in den Erlebnissen und dem Zusammenwirken dieser Personen verbildlicht sich das ganze menschliche Seelenleben und Seelenstreben« (GG, 75). Der daraus resultierende literarische Text ist somit, nach Steiners Auffassung, als »ein Gemälde des menschlichen Seelenlebens« zu betrachten (GG, 92) und seine Bedeutung als Kunstwerk hängt, neben seinen rein ästhetischen Qualitäten, auch davon ab, in welchem Maße er eine solche ›Offenbarung des Unbewussten‹ ermöglicht. Zu den ›wahren‹ Kunst- und Literaturwerken könne der Mensch daher im Lauf seines Lebens immer wieder mit Gewinn zurückkehren, da er auf jeder Stufe seiner eigenen seelischen und geistigen Entwicklung in diesen ›Spiegeln seines sich entwickelnden Wesens‹ stets Neues entdecke.

Der hermeneutische Zugang Steiners zu literarischen Texten setzt also sachlich an derselben Stelle an wie der psychoanalytische und überhaupt jeder tiefenpsychologische. Diese Verwandtschaft kann leicht übersehen werden, da hier ganz unterschiedliche Terminologien zur Anwendung kommen. Was etwa Freud als die ›unbewussten‹ und ›verdrängten‹ Aspekte der Psyche beschrieb, welche in der psychoanalytischen Therapie wie in der Literaturinterpretation an die Oberfläche des Bewusstseins gebracht werden sollen, charakterisiert Steiner in der oben angeführten Passage als »übersinnliche Anschauungen« (GG, 76), welche in eine »geistige Welt« führen. Andere Unterschiede betreffen nicht nur die Terminologie, sondern auch die Substanz der Methoden und der Forschungziele. So erfasst man nach Steiner die sich im literarischen Text niederschlagenen Aspekte des Unbewussten (bzw. des Geistigen) nicht wie in der Psychoanlyse durch rationale Analyse des entsprechenden Materials; vielmehr ist es aus anthroposophischer Sicht erforderlich, dass der Verständnissuchende »selbst vorher eine Weiterentwicklung seines Seelenlebens durchgemacht« habe (GG, 6), bevor er zu einem wirklichen Verständnis des in der Auseinandersetzung mit dem Text oder dem Kunstwerk Erlebten kommen kann.

Trotz solcher Unterschiede wird man feststellen, dass die ›geistige Welt‹, in welche der Mensch nach Steiner von den erwähnten ›übersinnlichen Anschauungen‹ geführt wird, sachlich nichts anderes ist, als das von Freud beschriebene ›Unbewusste‹, in welches die Psychoanalyse vorzudringen versucht. Dies wird deutlich, wenn man die übrigen Texte dieses Bandes zum Verständnis heranzieht. Was da eigentlich in Goethes Geistesart gemeint ist, wenn von ›übersinnlichen Anschauungen‹ gesprochen wird, lässt sich z.B. anhand der Schrift Von Seelenrätseln klarer fassen. Denn schon im oben zitierten Absatz bezeichnet Steiner diese ›übersinnlichen Anschauungen‹ auch als »Gedankenimpulse«, die sich dann in einer »Zwischenstufe« zunächst in »Gedanken« (die auch durchaus unbewusst bleiben können) und schließlich in die »Phantasiegestalten« des Märchens verwandeln (GG, 76). Die »übersinnlichen Vorstellungen«, von denen da die Rede ist, sind also nach Steiner Ursprung und eigentlicher Inhalt dessen, was sich im ganz gewöhnlichen Bewusstsein als Denken, d.h. als die Tätigkeit des Verbindens und Trennens von Begriffen und Vorstellungen, äußert. Von diesem Ursprung der menschlichen Gedanken spricht Steiner ausführlich in den Seelenrätseln, wobei er zunächst von dem Begriff der »Vorstellung« ausgeht (VS, 35). Dadurch entsteht nun allerdings eine weitere terminologische Schwierigkeit, denn er versteht unter diesem Begriff nicht dasjenige, was wir seit Kant nach allgemeinem Sprachgebrauch eigentlich erwarten würden, nämlich die mentalen Produkte der Erkenntnistätigkeit des Menschen im Wachbewusstsein. Vielmehr werden da die »Vorstellungen«, zumindest in der Form, die ihnen »ihrem ureigensten Wesen nach« zukommt, dem Bereich des Unbewussten zugeordnet. Steiner schreibt:

So wie die Vorstellungen ihrem ureigenen Wesen nach sind, bilden sie zwar einen Teil des Lebens der Seele; aber sie können nicht in der Seele bewußt werden, so lange diese nicht ihre Geistorgane bewußt gebraucht. Sie bleiben, so lange sie ihrem Eigenwesen nach lebendig sind, in der Seele unbewußt. Die Seele lebt durch sie, aber sie kann nichts von ihnen wissen. Sie müssen ihr eigenes Leben herabdämpfen, um bewußte Seelenerlebnisse des gewöhnlichen Bewußtseins zu werden. Diese Herabdämpfung geschieht durch jede sinnliche Wahrnehmung. So kommt, wenn die Seele einen Sinneseindruck empfängt, eine Herablähmung des Vorstellungslebens zustande; und die herabgelähmte Vorstellung erlebt die Seele bewußt als den Vermittler einer Erkenntnis der äußeren Wirklichkeit. Alle Vorstellungen, die von der Seele auf eine äußere Sinnes-Wirklichkeit bezogen werden, sind innere Geist-Erlebnisse, deren Leben herabgedämpft ist. (VS, 35)

Nach der Darstellung in Von Seelenrätseln konstituieren also die ›Vorstellungen‹, von denen im Buch die Rede ist, nicht den Inhalt eines bewussten, sondern eines unbewussten Seelenlebens. Und indem sie zudem als »bildhaft« und »lebendig« beschrieben werden, wird deutlich, dass diejenigen seelischen Phänomene, die in Von Seelenrätseln als ›Vorstellungen‹ bezeichnet werden, identisch sind mit dem, was Steiner sonst als ›Imaginationen‹ und als den Inhalt der ersten Stufe des übersinnlichen Bewusstseins bzw. des ›Schauens‹ bezeichnet. Und sie sind ferner auch dasselbe, was in Goethes Geistesart als ›übersinnliche Anschauungen‹ und ›Gedankenimpulse‹ bezeichnet wird. Sie bilden nach anthroposophischer Anschauung den naturgemäßen Inhalt einer vorrationalen und vorindividuellen Stufe des menschlichen Bewusstseins, deren Blütezeit Steiner auch als das Zeitalter der ›Empfindungsseele‹ bezeichnet und dessen charakteristische Äußerung historisch die bildhaft-lebendige Sprache des Mythos war. Wie bereits erwähnt, ist nach Steiner diese bildhafte Stufe des menschlichen Bewusstseins, die im mythischen Zeitalter das wache mentale Leben des Menschen bestimmte, im Laufe der weiteren menschlichen Bewusstseinsentwicklung gleichsam in den ›Nachtbereich‹ der Seele, die Sphäre des Unbewussten und des Traumlebens verdrängt worden, um jenen sich neu bildenden Formen des Bewusstseins Platz zu machen, welche die Entwicklung des kritisch-rationalen Denkens ermöglichten, das für die neuzeitliche Wissenschaft charakteristisch ist. Steiner geht ferner davon aus, dass nur innerhalb dieser neuen Bewusstseinsstufen, welche sich nach seiner Auffassung in den anschließenden Zeitaltern der ›Verstandesseele‹ und der ›Bewusstseinsseele‹ entwickelten, die Ausbildung des individuellen und selbstbewussten Ich entstehen konnte, welche die gegenwärtige Stufe der menschlichen Bewusstseinsentwicklung prägt. Auch der in der Geistesgeschichte zunehmende Individualismus und die sich fortschreitend ausbildende menschliche Freiheit seien Ergebnisse dieser Entwicklung.

Heute befinden wir uns also nach Steiners Modell der Bewusstseinsentwicklung im Zeitalter der ›Bewusstseinsseele‹. Wir sehen die Welt und die Natur nicht mehr als organische Einheit, gewoben aus lebendigen Bildgestalten und Wesenheiten, mit denen wir eng verbunden sind, sondern wir sehen sie, durch das Medium abstrakter Gedanken und Theorien, als etwas Fertiges und Äußerliches, von unserem Ich Getrenntes, als Welt von Objekten und Dingen in Raum und Zeit. Nach Steiner lebt die menschliche Seele jedoch auch im Zeitalter der ›Bewusstseinsseele‹ weiterhin in Imaginationen; doch ist dieses Erleben abgeschwächt und verdeckt von den Vorstellungen des abstrakten Dingbewusstseins. Nur in Ausnahmezuständen werden wir uns ihrer bewusst, etwa im Traum oder im Eintauchen in die Phantasietätigkeit. Ganz treffend sprechen wir deshalb nach Steiner von einer ›Einbildungskraft‹, die etwa dem künstlerischen Schaffen zugrunde liegt, da der Mensch aktiv tätig werden und Energie aufwenden muss, um diese Bilder ins Wachbewusstsein zu heben und der Erinnerung einzuprägen. Dieses unbewusste und gewissermaßen nur rudimentär auftauchende Leben der Seele in Bildern ist es, was in der Anthroposophie im Allgemeinen als ›imaginatives Bewusstsein‹ bezeichnet wird. Man versteht daher die Texte des vorliegenden Bandes nur, wenn man zur Kenntnis nimmt, dass diese Imaginationen das Gleiche sind, was in Goethes Geistesart als ›übersinnliche Anschauungen‹ und ›Gedankenimpulse‹ bezeichnet und in Von Seelenrätseln als »ureigene Form der Vorstellungen« charakterisiert wird. Und zugleich wird so deutlich, dass es sich bei dem hermeneutischen Ansatz der Anthroposophie in der Tat um denselben Gegenstandsbereich handelt, den auch die moderne Tiefenpsychologie in den Blick nimmt – auch wenn Steiner über den Ursprung, das Wesen und die Funktion dieses ›Unbewussten‹ sowie über den rechten Umgang damit ganz andere Ansichten hat, und diese in einer ganz eigenen und wechselhaften Terminologie zum Ausdruck kommen.

Doch kehren wir zurück zum Text. In dem oben zitierten Abschnitt aus Goethes Geistesart wird beschrieben, wie die ›übersinnlichen Anschauungen‹ des imaginativen Bewusstseins auch als ›Gedankenimpulse‹ verstanden werden können, die im künstlerischen Prozess zunächst die Form eines bestimmten »Gedankengehalts« annehmen können – der als solcher aber immer noch unbewusst bleibt – und in dieser Form dann der künstlerischen Phantasie bzw. der Einbildungskraft des Dichters ihre Richtung geben. Mit anderen Worten: Die Imaginationen werden im Künstler zunächst zu (im Wesentlichen unbewusst bleibenden) Gedanken und dann zu den ›Phantasiegestaltungen‹ umgestaltet, die wir in einem Kunstwerk oder einem literarischen Text vor uns haben.

Damit wird wieder eine Parallele zwischen Goethes Geistesart und Von Seelenrätseln deutlich. Während nämlich die erste Schrift beschreibt, was mit den unbewussten Inhalten des imaginativen Bewusstseins geschieht, wenn sie den Weg über die künstlerische Phantasie nehmen, zeigt Steiner in der zweiten, was mit eben denselben Imaginationen geschieht, wenn sie nicht im Unbewussten verbleiben und bloß die Phantasie anregen (wie beim Künstler), sondern in das gewöhnliche Wachbewusstsein des Menschen dringen. Dann nämlich verwandeln sie sich nicht in Phantasiegestalten, sondern in »Vermittler einer Erkenntnis der äußeren Wirklichkeit« (VS, 35), d.h. in dasjenige, was die Philosophen gewöhnlich seit Kant die Vorstellungen des Menschen nennen und was dem gewöhnlichen Menschen als seine ‘Welt‘ erscheint.

Halten wir fest, was Steiner damit eigentlich behauptet: Die scheinbar ›äußere‹ und objektive Welt der Dinge in Raum und Zeit, die sich dem gewöhnlichen Bewusstsein – und dem forschenden Blick des ›Anthropologen‹ – darstellt, und die scheinbar ›innere‹ und subjektive Welt der Gestaltungen der künstlerischen Phantasie sind nach Steiner zwei verschiedene Metamorphosen ein und desselben Materials, nämlich jener ›Imaginationen‹ und ›übersinnlichen Anschauungen‹, jener ›Gedankenimpulse‹ und ›wahren Vorstellungen‹, die das unbewusste Leben der Seele ausmachen, ja dessen eigentliches Leben sind. Nicht also bloß, wie Freud meinte, die künstlerischen Schöpfungen und die Träume, sondern auch das Bild des Alltagsmenschen und des anthropologischen Wissenschaftlers von der Welt ist nichts anderes als Ausdruck des menschlichen Inneren. Sowohl in seiner Betrachtung einer vermeintlich objektiven Außenwelt als auch in den Schöpfungen seiner Phantasie schaut der Mensch nach Steiner immer nur eine Metamorphose seines eigenen in Imaginationen lebenden Seelenlebens an. Und dieses Seelenleben selbst ist nach anthroposophischer Auffassung wiederum nur bildlicher Ausdruck derjenigen unbildlichen Wirklichkeit, die jenseits alles Subjektiven und Objektiven, alles Inneren und Äußeren liegt: der Wirklichkeit des Geistes.

Die künstlerische Phantasie erscheint also in Goethes Geistesart nicht nur, wie schon Goethe selbst gefordert hatte, als legitimes Organ wissenschaftlicher Erkenntnis neben der begriffsbildenden, sondern als eine notwendige, das begriffliche Denken ergänzende und transformierende mentale Tätigkeit Sie kann daher nach Steiner als Vorbild und Illustration der anthroposophischen Art des Forschens verstanden werden kann: Sowohl der Künstler als auch der ›Anthropologe‹ setzen sich seiner Auffassung nach mit derselben Wirklichkeit auseinander, mit derselben ›geistigen Welt‹, die im unbewussten menschlichen Seelenleben die Form von Imaginationen annimmt und sich dann, indem sie in das gewöhnliche Bewusstsein eintritt, in zwei verschiedenen Metamorphosen äußern kann, je nachdem, wie dieser Eintritt geschieht. Dem ›Anthropologen‹ verwandelt sich dieses Innenleben in jene Vorstellungen, die er als Bild einer physischen Außenwelt erlebt und dann mit den Mitteln seiner Wissenschaft erforscht. Die Tätigkeit des Künstlers hingegen kann beschrieben werden als eine solche, welche der Verwandlung der Imaginationen in ›Vermittler einer Erkenntnis der äußeren Wirklichkeit‹ entgegenwirkt, indem sie mittels der Phantasie den aus dem Innern quillenden Bildern ihre Lebendigkeit und Anschaulichkeit zu erhalten sucht. Die anthroposophische Forschungsmethode kann somit als Verbindung der Verfahren des Künstlers und des Wissenschaftlers verstanden werden. Wie der Künstler versucht sie die Imagination in ihrer Lebendigkeit festzuhalten. Deshalb vermeidet sie es, mit jenen abstrakten, das Denken lähmenden Begriffen und Definitionen zu operieren, welche die traditionelle Wissenschaft ausmachen. Allerdings begnügt sich der anthroposophisch Forschende nicht damit, diese Imaginationen im künstlerischen Bild darzustellen, sondern er versucht (und darin ist er Wissenschaftler), das in der Imagination Erlebte mit der Klarheit eines begrifflich scharfen und seiner selbst bewussten Denkens zu durchdringen, das aber in seinen Schöpfungen niemals zum Stehen kommt, sondern stets in Bewegung bleibt. So erklärt sich das für Steiner charakteristische Bemühen, die Dinge immer wieder aus neuen Perspektiven und in neuen Zusammenhängen zu betrachten, bei dem er auch Widersprüche zu früheren Aussagen nicht scheut.

Halten wir also fest: Der anthroposophische Zugang zu literarischen Texten teilt mit dem psychoanalytischen Ansatz das Ziel, im Versuch der verstehenden Annäherung an einen Text das unbewusste Seelenleben des Menschen ins Auge zu nehmen und nachzuverfolgen, wie bestimmte Inhalte dieses Unbewussten sich im literarischen Text niedergeschlagen haben. Beide Ansätze unterscheiden sich jedoch in der Methode, wie dies geschehen kann. Bei der psychoanalytischen Methode sucht der analysierende Verstand des Interpreten, im Text jene Strukturen zu identifizieren, die Freud in seiner Analyse des menschlichen Unbewussten beschrieben hat. Und so wird dann etwa eine bestimmte Figur bzw. eine Handlung oder Äußerung im analysierten Text zum Symptom einer Neurose, eines Ödipus-Komplexes oder einer narzisstischen Verhaftung. Nach Steiner verwirklicht diese Methode nicht, was sie sich eigentlich zum Ziel gesetzt hat, denn indem in ihr die Gebilde der Einbildungskraft in abstrakte Begriffe und Theorien übersetzt werden, verfallen sie dem oben skizzierten Schicksal der »Herablähmung« (VS, 35), d.h. sie werden zu Vermittlern einer Erkenntnis, die nur das Materielle adäquat erfassen kann, nicht aber das Seelische und Geistige. Beim anthroposophischen Forschen kommt es hingegen im Umgang mit Imaginationen darauf an, diese eben nicht in abstrakte Begriffe zu übersetzen (und damit das in ihnen zum Ausdruck kommende Geistige und Seelische ›abzulähmen‹), sondern mittels derselben »eine Weiterentwicklung seines Seelenlebens durchzumachen« (GG, 6), d.h. durch ein meditatives Einleben in die imaginative Darstellung, in dasjenige »was in diesen Geistgestalten lebt« (GG, 77), sich selbst auf die Stufe des imaginativen Bewusstseins zu erheben. Und gelingt dies, und steigt man durch die Imagination noch zu den Stufen der Inspiration und Intuition auf, so wird die Imagination überhaupt nicht mehr als Vermittler einer ›Außenwelt‹ erlebt, sondern als Ausdruck einer Realität, welche der Interpret eines Textes mit dessen Verfasser teilt. Diese Erlebnisse sind dann nicht mehr nur diejenigen des Autors oder des Interpreten, sondern Ausdruck einer transpersonellen Wirklichkeit, einer ›geistigen Welt‹ wie Steiner schreibt, und man tritt in eine Form der Erkenntnis ein, in welcher Erkennender, Erkanntes und Erkenntnis ein und dasselbe sind.

Wieder können wir die Schrift Von Seelenrätseln heranziehen, um diese spezifisch anthroposophische Arbeit mit dem eigenen Bewusstsein zu verdeutlichen. Dort spricht Steiner nämlich von zwei grundsätzlich verschiedenen Arten, wie der Mensch mit den Vorstellungen, die er im Erkenntnisprozess ausbildet, umgehen kann. Da lesen wir:

Durch einen Vergleich möchte ich noch veranschaulichen, wie anders das ganze Verhalten der Seele innerhalb der anthroposophischen Geistes-Erforschung ist als in der Anthropologie. Man stelle sich eine Anzahl von Weizenkörnern vor. Man kann diese als Nahrungsmittel verwenden. Man kann sie aber auch in die Erde setzen, so daß sich andere Weizenpflanzen aus ihnen entwickeln. Man kann Vorstellungen, die man durch die Sinnes-Erlebnisse gewonnen hat, so im Bewußtsein halten, daß man in ihnen das Nachbilden der sinnenfälligen Wirklichkeit erlebt. Und man kann sie auch so erleben, daß man die Kraft in der Seele wirksam sein läßt, die sie in derselben durch dasjenige ausüben, was sie sind, abgesehen davon, daß sie ein Sinnliches abbilden. Die erste Wirkungsweise der Vorstellungen in der Seele läßt sich vergleichen mit dem, was durch die Weizenkörner wird, wenn sie als Nahrungsmittel von einem Lebewesen aufgenommen werden. Die zweite mit der Hervorbringung einer neuen Weizenpflanze durch jedes Samenkorn. (VS, 30 f.)

Steiner führt weiter aus, dass sein Vergleich zwischen den zwei Arten, mit einem Samenkorn umzugehen, und den zwei Arten, sich gegenüber bestimmten Vorstellungen zu verhalten, natürlich in mancher Hinsicht hinkt. So wird aus einem Samenkorn immer eine Pflanze entspringen, die mit derjenigen identisch ist, die den Samen lieferte, während durch den meditativen Umgang mit bestimmten Inhalten des ›gewöhnlichen‹ Bewusstseins eine ganz andere Form von Erleben (zunächst das imaginative) hervorgebracht bzw. ins Bewusstsein gehoben werden soll. Und während prinzipiell alle Samenkörner zur Reife gelangen können, seien für eine anthroposophisch-meditative Arbeit gewisse Vorstellungen (er spricht in den Seelenrätseln auch von »Grenzvorstellungen«, vgl. VS, 29–36) deutlich besser geeignet als andere. Doch abgesehen von diesen Faktoren illustriert der Vergleich sehr treffend, was gemeint ist, und Steiner fügt abschließend noch die folgende Beobachtung hinzu:

Wie das Samenkorn, wenn es zum Nahrungsmittel verarbeitet wird, aus derjenigen Entwickelungsströmung herausgehoben wird, die in seiner ureigenen Wesenheit liegt und zur Bildung einer neuen Pflanze führt, so wird die Vorstellung aus der ihr wesentlichen Entwickelungsrichtung abgelenkt, wenn sie von der vorstellenden Seele zur Nachbildung einer Sinneswahrnehmung verwendet wird. Die der Vorstellung durch ihr eigenes Wesen entsprechende Entwickelung ist die, in der Entwickelung der Seele als Kraft zu wirken. Ebenso wie man die der Pflanze eigenen Entwickelungsgesetze nicht findet, wenn man die Samen auf ihren Nahrungswert hin untersucht, ebensowenig findet man das Wesen der Vorstellung, wenn man untersucht, inwiefern sie die nachbildende Erkenntnis der durch sie vermittelten Wirklichkeit hervorbringt. (VS, 32 f.)

Noch manches müsste hier herangezogen werden, um das Wesen eines anthroposophisch orientierten Zugangs zur Literaturinterpretation hinreichend zu charakterisieren. Dennoch sollte schon aus diesen wenigen Andeutungen deutlich geworden sein, dass sich der Umgang mit einem literarischen Text aus der geschilderten Perspektive naturgemäß in jedem Menschen individuell gestalten muss. Steiner bietet in Goethes Geistesart nicht die anthroposophische Deutung des Märchens, sondern seine. Und jeder anthroposophisch orientierte Leser des Märchens müsste, ausgehend von seinen individuellen Vorkenntnissen, Erfahrungen und Fähigkeiten, seinen ganz eigenen Weg finden, sich in die »geistige Luft« (GG, 77) des imaginativen Erlebens zu versetzen, aus der heraus der Text entstanden ist. Mit anderen Worten: Einer anthroposophisch orientierten Hermeneutik würde es nicht darum gehen, die ›Botschaften‹ des Unbewussten bzw. Übersinnlichen, die sich in einem konkreten literarischen Text niedergeschlagen haben, auf das Niveau des abstrakten Verstandesdenkens zu ziehen, um sie auf dieser Ebene zu verstehen und festzuschreiben. Vielmehr bestünde das Ziel darin, durch den meditativen Umgang mit dem aus der Imagination heraus gestalteten Text, das individuelle Bewusstsein des Interpretierenden selbst auf jene Ebene desjenigen Erlebens zu heben, aus dem heraus es ursprünglich geschaffen worden ist. Und diese eigenen Erlebnisse, und nicht die vermeintlichen des Autors, wären dann zu versprachlichen, so wie Steiner dies in Goethes Geistesart versucht hat.

»Auch im Leben ist es so«, schreibt Steiner in Goethes Geistesart, »daß der Mensch in anderen Menschen Teile seiner eigenen Wesenheit anschaut. Man erkennt sich an den andern Menschen« (GG, 53). Dieser Ausspruch charakterisiert in äußerster Knappheit den anthroposophisch orientierten Umgang mit einem Text oder einem Kunstwerk: Bevor anderes erkannt werden kann, muss der Mensch aus anthroposophischer Sicht sich selbst erkennen; aber dieses ›Selbst‹ tritt ihm nicht während selbstbezogener Nabelschau oder intellektueller Zergliederung seines ›Ich‹ entgegen (da begegnet er allenfalls den Verführungen des Luziferischen und Ahrimanischen), sondern in dem Moment, wo er sich imaginativ in diejenige transpersonale Wirklichkeit einzuleben vermag, die in den Äußerungen wahrer Kunst und Literatur zum Ausdruck kommt.

 

Bewusstsein und Freiheit: Die Relevanz des

anthroposophischen Wissensbegriffs für die Gegenwart

Was im Vorstehenden skizzenhaft als Charakteristik einer anthroposophisch orientierten Hermeneutik dargestellt worden ist, beschreibt zugleich – indem wir abschließend den Blick wieder auf die Schriften Vom Menschenrätsel und Von Seelenrätseln richten – auch das Verhältnis der Anthroposophie zu den Geistes- und Naturwissenschaften insgesamt. Auch in der anthroposophischen Erforschung der ›Natur‹ und der ›Geistesgeschichte‹ geht es nach Rudolf Steiner letztlich nicht darum, dass der Mensch eine ihm äußerliche Wirklichkeit beschreibt und erkennt – oder gar beherrscht und ausbeutet –, sondern darum, dass er sich bewusst ist, in seinem Forschen und Handeln letztlich immer nur verschiedenen Manifestationen seines eigenen Wesens gegenüber zu stehen. Nicht nur seine vermeintlich subjektive ›Innenwelt‹, sein individuelles Denken, Fühlen und Wollen, sondern auch was sich ihm zunächst als eine unabhängige ›Außenwelt‹ darstellt, erweist sich aus anthroposophischer Perspektive als Bild und Erscheinungsform dessen, was er selbst im Innersten ist. Dabei ist selbstverständlich mit dem Ausdruck »er selbst« nicht das subjektives Bild dieses Wesens im gewöhnlichen Bewusstsein gemeint, sein ›Ego‹ (Freud) bzw. sein ›empirisches Ich‹ (Fichte), sondern eine über alles Subjektive und Persönliche hinausgehende Dimension des Seins. In dieser Form der Erfahrung, wie sie nach Steiner der anthroposophischen Forschung zugrunde liegt, erlebt sich der Mensch nicht nur als Teil und Ausdruck des ihn umgebenden Kosmos, sondern zugleich auch diesen Kosmos als Ausdruck und Manifestation seines (menschlichen) Wesens. Das im Menschen sich entwickelnde Bewusstsein ist in solcher Erfahrung nicht länger nur eine individuelle und subjektive Angelegenheit, sondern zugleich das Organ der Selbsterkenntnis und Selbsterzeugung der Wirklichkeit. Aus der Perspektive dieses Erlebens bedarf jede weitere sinnvolle Entwicklung dieses Kosmos, jede weitere Form von Evolution, der aktiven und bewussten Beteiligung des Menschen, und die menschliche Freiheit erweist sich als derjenige Prozess, als derjenige ›Ort‹, an dem und durch den dieser Kosmos seine künftigen Gestaltungsformen hervorbringen kann. (Vgl. dazu die Einleitung zu SKA Band 2 und die Hinweise dort zu Steiners Philosophie der Freiheit.) Nicht eine göttliche Vorsehung oder ein blinder mechanischer Selektionsprozess erweist sich in diesem Erleben als diejenige Kraft, welche die Entwicklung der Menschheit und des Kosmos treibt und lenkt, sondern ein auf zunehmender Bewusstwerdung beruhender Prozess der Selbsterzeugung durch Selbsterkenntnis, dessen Organ das menschliche Bewusstsein und das aus progressiver Selbsterkenntnis entspringende freie menschliche Handeln ist.

Indem anthroposophische Forschung von diesem Gesichtspunkt aus operiert, erschöpft sich für sie das Wesen und die Aufgabe der Wissenschaft – wie auch die Aufgabe der Textinterpretation – nicht darin, dass der Mensch das, was sich ihm darstellt, als eine von ihm unabhängige Wirklichkeit auffasst und in entsprechenden Begriffen und Vorstellungen abbildet. Dies ist nach Steiner das berechtigte aber begrenzte Paradigma der Anthropologie, in deren Grenzen der Mensch zu einem selbstbewussten freien Individuum wird, aber um den Preis, dass ihm das Verständnis seiner selbst und der ihn umgebenden Welt verloren geht. Im Paradigma der anthropologischen Weltbetrachtung kommt der Mensch zu einem Verständnis der materiellen Welt und des physischen Menschen als einem Produkt derselben. Dabei entdeckt er, dass sich in diesem Menschen seelische und geistige Vorgänge abspielen. Geht er diesen Erlebnissen wirklich auf den Grund, so erlebt er in diesem, dass die materielle Welt, die er für ein von ihm unabhängiges Sein hielt, in Wirklichkeit nichts anderes ist als sein Erlebnis. Was sich aber in dieser Erfahrung selbst erlebt, die Seele bzw. der Geist, kann mit den Mitteln der anthropologischen Wissenschaft grundsätzlich nicht in den Blick genommen und erforscht werden. Denn versuchte sie dies, entschwände ihr der bisherige Untersuchungsgegenstand, das Bild der materiellen Welt im menschlichen Bewusstsein; sie hörte auf Anthropologie zu sein und würde Anthroposophie.

Diese Auffassung, die der reife Steiner in den vorliegenden Texten in großer gedanklicher Klarheit und mit gewaltiger sprachlicher Ausdruckskraft entwickelt, zeigt sich keimhaft schon in seinen allerersten Publikationen und kommt besonders pointiert in seiner Philosophie der Freiheit zum Ausdruck. Dort heißt es im (später in den Anhang versetzten) ersten Kapitel der Erstausgabe:

Das Leben selbst […] ist eine Einheit, und je mehr die Wissenschaften bestrebt sind, sich in die einzelnen Gebiete zu vertiefen, desto mehr entfernen sie sich von der Anschauung des lebendigen Weltganzen. Es muß ein Wissen geben, das in den einzelnen Wissenschaften die Elemente sucht, um den Menschen zum vollen Leben wieder zurückzuführen. […] Das Wissen hat nur dadurch Wert, daß es einen Beitrag liefert zur allseitigen Entfaltung der ganzen Menschennatur.

Diese Schrift faßt deshalb die Beziehung zwischen Wissenschaft und Leben nicht so auf, daß der Mensch sich der Idee zu beugen hat und seine Kräfte ihrem Dienst weihen soll, sondern in dem Sinne, daß er sich der Ideenwelt bemächtigt, um sie zu seinen menschlichen Zielen, die über die bloß wissenschaftlichen hinausgehen, zu gebrauchen.

Man muß sich der Idee als Herr gegenüberstellen; sonst gerät man unter ihre Knechtschaft. (PF, 280 ff.)

In diesen Formulierungen von 1894 kommt bereits, in der hegelschen Denkfigur von ›Knecht‹ und ›Herr‹, der Kern dessen zum Ausdruck, was Steiner mehr als zwanzig Jahre später in seinen Rätsel-Schriften, auf der Höhe seiner sprachlichen und gedanklichen Meisterschaft, formuliert: nämlich der Gedanke, dass die naturwissenschaftliche Weltbetrachtung einer Ergänzung durch eine geisteswissenschaftliche Perspektive im von ihm formulierten Sinne bedarf, da ansonsten der Mensch die Wahrheit und die Freiheit, die er sich mittels des kritisch-wissenschaftlichen Bewusstseins erkämpfte, durch eine einseitige Orientierung an eben diesem Bewusstsein, wieder verliert. Denn jede Form des Bewusstseins neigt dazu – wovon Steiner in Übereinstimmung mit Hegel überzeugt war –, sich den einmal von ihm hervorgebrachten Gestalten zu unterwerfen, wenn es nicht in ständiger Bewegung und willens bleibt, jede seiner Hervorbringungen auch wieder zu überwinden.

In der vormodernen Zeit war es das religiöse Bewusstsein, welches in der Gefahr stand, zum Instrument und Medium einer solchen Selbstknechtung zu werden. Bestimmte Erzeugnisse dieses Bewusstseins, bestimmte Vorstellungen von ›Gott‹ und ›Teufel‹, von ›Himmel‹, ›Hölle‹ und ›kirchlicher Autorität‹ – einstmals geschaffen als Mittel zur Befreiung vom Zwang des Schicksals im mythischen Bewusstsein –, wurden dem Menschen, der sie doch selbst geschaffen hatte, zu Realitäten, denen er sich bis zur Selbstaufgabe unterwarf. In dieser Situation eröffnete ihm das aufkommende wissenschaftlich-kritische Denken einen Weg, um diese Knechtschaft abzuwerfen, indem es die religiösen Vorstellungen für das erklärte, was sie nach Ansicht dieses Bewusstseins waren. Heute aber droht nach Steiner dieses Bild der Wirklichkeit den Menschen in derselben Weise zu versklaven, wie damals die (heute für dieses Bewusstsein absurden) Bilder von Himmel und Hölle. Denn für dieses Denken sind ex cathedra alle Fragen der menschlichen Existenz rein materieller Natur. Gleichgültig, welcher Art eine ausbrechende Krise auch sein mag, wirtschaftlicher, politischer, gesundheitlicher oder selbst religiöser; das ›Dogma‹ des naturwissenschaftlichen Denkens dekretiert, dass die Ursache (und somit auch die Lösung) in einem materiellen Faktor gesucht werden muss, in einem zu modifizierenden oder zu eliminierenden ›Etwas‹ in der raum-zeitlichen Außenwelt. Absurd erscheint diesem Bewusstsein die Forderung, den Grund einer Krise nicht nur in einem Aspekt der materiellen Welt, sondern auch und besonders bei sich selbst zu suchen, d.h. in der seelischen und geistigen Verfassung derer, welche die Krise erleben und auslösen. Aus anthroposophischer Perspektive knechtet ein solch einseitiges und reduktives Wirklichkeitsverständnis den Menschen, weil er als Gefangener eines solchen Bewusstsein nicht in den Blick zu nehmen vermag, dass jene materielle Außenwelt, in der er die Ursachen für seine Krisen und Probleme vermutet, neben ihrer Erscheinungsform als ›Welt‹ zugleich auch – und wesentlich – Bild und Offenbarung seines eigenen sich entwickelnden Wesens ist.

Das anthroposophische Menschen- und Wirklichkeitsverständnis begreift sich als ein Mittel gegen die mögliche Gefahr einer Idolatrie durch das kritisch-wissenschaftliche Bewusstseinsparadigma und die daraus erfolgende soziale, kulturelle, ökonomische und spirituelle Kurzsichtigkeit. Die Texte dieses Bandes befassen sich also nicht nur mit reiner Wissenschaftstheorie; sie sind insofern auch von politischer und allgemein-menschlicher Bedeutung, als sie versuchen zu erläutern, warum die Fragen nach der menschlichen Freiheit (und damit auch die nach dem Ursprung des Bösen) von denjenigen nach der Natur unserer Bilder von der Wirklichkeit nicht voneinander getrennt werden können, sondern ein und dasselbe Problem betreffen. Verliert der Mensch den Bezug zum lebendigen Quell der Inhalte seines Bewusstseins – den Bezug zum Geist, wie Steiner sagt –, dann lebt er nicht nur in der Unwahrheit, sondern verliert zwangsläufig auch seine Freiheit. Zugleich sind diese Texte auch ausgesprochen praktisch orientiert, indem sie das von ihnen behandelte Problem nicht nur theoretisch angehen, sondern zugleich konkrete Wege anbieten, wie das moderne Bewusstsein zu seinem Ursprung in der Freiheit wieder zurückfinden kann.

Der innere Zusammenhang von Freiheit und Bewusstheit sowie seine Bedeutung für die gedeihliche Entwicklung des Menschen und des Kosmos, der schon die Philosophen des deutschen Idealismus in Atem hielt und über die Rezeption ihres Denkens zum Lebensthema Steiners wurde, wird auch in der philosophischen Debatte der Gegenwart als ein zentrales Problem erkannt und diskutiert. Im Lichte dieser aktuellen Diskussion um die Notwendigkeit einer ›Philosophie der Freiheit‹ erscheint das Lebenswerk Steiners, erscheinen besonders auch die Texte dieses Bandes nicht nur von historischem und akademischem Interesse, sondern zugleich als ein substantieller und hoffentlich willkommener Beitrag zum philosophischen und politischen Gespräch der Gegenwart.

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Siglen sämtlicher Schriften Rudolf Steiners innerhalb der SKA:

Bd. 1: EG, GE Bd. 2: WW, PF Bd. 3: FN, GW, HG Bd. 4: RP Bd. 5: MA, CM Bd. 6: TH, AN Bd. 7: WE, SE Bd. 8: FK, AC, GU Bd. 9: PdE, PdS, HdS, DSE Bd. 10: WS, SW Bd. 11: GF, GK Bd. 12: VM, VS, GG  Bd. 13: KS, AD Bd. 14: DS, SL, AL Bd. 15: EH Bd. 16: ML

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