Zur Genese des Schulungswegs

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Unsere bisherigen Darlegungen haben den anthroposophischen Schulungsweg überwiegend so behandelt, als läge er nur in derjenigen Form vor, die sich in den Texten dieses Bandes findet. Obwohl die Schrift Wie erlangt man Erkenntnisse […] in vieler Hinsicht als die zentrale Darstellung anthroposophischer Meditationsweise gelten kann, lassen sich dessen grundlegende Motive bereits in den philosophischen Frühschriften nachweisen und haben in späteren Veröffentlichungen weitere Umgestaltungen und Schwerpunktverschiebungen erfahren, bis in die letzten Lebensjahre Steiners. Dies gilt schon dann, wenn man nur die veröffentlichten Schriften und Aufsätze berücksichtigt; noch reicher wird das Bild, wenn man das schier unübersehbare Vortragswerk sowie Steiners Tätigkeit als esoterischen Lehrer und Leiter der erkenntniskultischen Abteilung der anthroposophischen Gesellschaft mit berücksichtigt. Zu einer Entwicklungsgeschichte der verschiedenen erkenntnisschulischen und erkenntniskultischen Aktivitäten und Äußerungen Steiners würde der Umfang dieses Buches nicht hinreichen. Die folgende Darstellung kann diese Entwicklung daher nur ganz skizzenhaft andeuten, und dies auch nur unter Beschränkung auf die wichtigsten veröffentlichten Texte.

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Der Gedanke, dass der Mensch zu einem wirklichkeitsgemäßen Erkennen nicht dadurch kommt, dass er bestimmte »richtige« Gedanken bildet, sondern dass er dazu vielmehr sein gewöhnliches Erkenntnisvermögen umzubilden hat, tritt uns bereits in den allerersten Veröffentlichungen Steiners entgegen. Sowohl bei Goethe wie bei Fichte, den beiden zentralen philosophischen Vaterfiguren der steinerschen Frühschriften, steht dieser Gedanke im Zentrum ihres Denkens, wenn sie von der Ausbildung eines »anschauenden Denkens« und einer »exakten sinnlichen Phantasie« (Goethe) oder der Fähigkeit der »intellektuellen Anschauung« (Fichte) sprechen. So überrascht es nicht, dass wir diesen Grundgedanken schon in den Einleitungen zu Goethes naturwissenschaftlichen Schriften finden: »Unser Geist hat die Aufgabe«, heißt es da etwa, »sich so auszubilden, daß er imstande ist, alle ihm gegebene Wirklichkeit in der Art anzuschauen, wie sie von der Idee ausgehend erscheint« (EG, 125). In Steiners philosophischem Hauptwerk, der Philosophie der Freiheit, nimmt dieser Gedanke eine zentrale Stellung ein, obwohl diese Schrift sich formal als eine erkenntnistheoretisch und ethisch ausgerichtete gibt. Inhaltlich geht es jedoch in der Schrift weniger um eine Analyse des menschlichen Erkennens, sondern um die Idee einer höheren Stufe des Bewusstseins durch »Beobachtung des Denkens«. Durch diese Fähigkeit habe der Mensch es in der Hand, sein Denken von innen her umzubilden, »wie im Pflanzenkeim die Möglichkeit liegt, zur ganzen Pflanze zu werden. Die Pflanze wird sich umbilden wegen der objektiven, in ihr liegenden Gesetzmäßigkeit; der Mensch bleibt in seinem unvollendeten Zustande, wenn er nicht den Umbildungsstoff in sich selbst aufgreift, und sich durch eigene Kraft umbildet« (PF, 175). Damit ist die Grundkonzeption anthroposophischer Meditation, die Idee einer methodisch herbeigeführten Metamorphose der gewöhnlichen Wahrnehmungs- und Denkfähigkeit des Menschen bereits klar ausgesprochen.

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In den Jahren von 1900 bis 1902 finden die ersten Kontakte Steiners zur von Besant geleiteten Theosophischen Gesellschaft statt. Kontakte zu und Statements über andere Personen aus dem theosophischen Millieu hatte es schon früher gegeben, doch waren diese vereinzelt und teilweise sehr kritisch gewesen. Nun aber hielt er Vorträge in der Bibliothek der Theosophischen Gesellschaft in Berlin und der Schwerpunkt seiner folgenden Veröffentlichungen verlagerte sich (nach einer anarchistisch und antiidealistisch, von manchen auch als atheistisch gedeuteten Übergangsphase) von Goethe und vom deutschen Idealismus hin zur mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Mystik und zum Mysterienwesen des Altertums. Trotz dieser thematischen Neuorientierung blieb er jedoch den zentralen Fragen und Themen seines Frühwerks treu, denn auch an der europäischen Mystik und am Christentum interessiert ihn weiterhin vor allem der Gedanke einer Verwandlung des gewöhnlichen Bewusstseins durch innere geistig-seelische Arbeit. Das Instrumentarium dieser Verwandlung wird nun deutlich erweitert, denn zur bloßen philosophischen Denkarbeit treten jetzt die klassischen transformativen Methoden der Mystik hinzu: die gezielte Ausbildung und Verstärkung bestimmter Gefühle, die Kultivierung bestimmter Charaktereigenschaften oder Tugenden und die meditative Versenkung in bildhafte Vorstellungen, in denen geistig-seelische Gesetzmäßigkeiten veranschaulicht und dramatisiert sind. Vor allem die Kosmogonien, Theogonien und Mythen des Altertums interessieren Steiner nun als bildliche Darstellungen dessen, was innerlich im Menschen während der Transformation des gewöhnlichen Bewusstseins (die nunmehr als »Einweihung« oder »Initiation« bezeichnet wird) geschieht. Neu an den Schriften von 1901 und 1902 ist auch, dass hier zum ersten Mal das Motiv eines Initiators oder »Meisters« auftaucht, welcher diese innere Metamorphose von außen her unterstützt oder gar kontrolliert.

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Eine dritte Entwicklungsstufe und einen ersten Kulminationspunkt auf dem Weg der Ausbildung des anthroposophischen Erkenntniswegs stellt das abschließende Kapitel der Theosophie von 1904 dar. Steiner war mittlerweile Mitglied der Theosophischen Gesellschaft geworden und vertrat nun deren deutsche Sektion als Generalsekretär. Zugleich war er als Lehrer innerhalb der Esoterischen Schule der Theosophischen Gesellschaft tätig und hatte als solcher selbstverständlich an die Lehrformen und -inhalte anzuknüpfen, die innerhalb dieser Schule galten. Das Erkenntnis-Kapitel in der Theosophie spiegelt denn auch diese enge Anknüpfung an die theosophische Tradition wieder; es besteht im Wesentlichen aus einer Darlegung der sogenannten sechs »Eigenschaften« oder »Vollkommenheiten« (six mental attributes; shatsampatti), wie sie in Annie Besants Schriften zu finden waren und wie sie auch in WE so wieder auftauchen (vgl. WE, 127 ff.). Im Vergleich zu späteren Darstellungen erscheint jedoch dieses Kapitel ausgesprochen rudimentär.

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Kurz nach Erscheinen der Theosophie, im Juni 1904, und parallel zu seiner neuen Tätigkeit als esoterischer Lehrer machte Steiner sich an die Ausarbeitung jener Aufsätze in der Zeitschrift Lucifer-Gnosis, aus denen dann die erste in unserem Band abgedruckte Schrift entstand: Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten. Gegenüber der knappen Skizze in der Theosophie stellt dieses Buch eine enorme Ausweitung dar und gilt in vieler Hinsicht heute als die klassische Darstellung des anthroposophischen Schulungsweges, auf die auch Steiner selbst sich immer wieder als Referenz bezogen hat. In vielen Einzelheiten knüpft Steiner hier an den besantschen Schulungsweg an, wandelt aber vieles in eigenwilliger Weise um und bringt auch manches Neue, was sich bei Besant oder anderen theosophischen Autoren so nicht findet. Auch die Struktur der Schulung ist schon hier eine ganz andere als bei Besant.

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Unmittelbar nach Abschluss dieser Aufsatzserie entstand in den Jahren 1905 bis 1908 eine zweite, Die Stufen der höheren Erkenntnis, in ebenderselben Zeitschrift. Diese Texte unterscheiden sich formal und stilistisch stark von der Darstellung in WE. Der ganze Duktus ist systematischer und theoretischer, entsprechend dem Anliegen, eine »Erkenntnislehre der Geheimwissenschaft« (SE, 217) zu geben. Konkrete Übungsanweisungen werden kaum gegeben (nur die »vier Seelengewohnheiten« (WE, 144 f.) und die »sechs Eigenschaften« (WE, 125 f.) werden hier kurz rekapituliert), dafür wird als zentrale Neuerung die wichtige systematische Unterscheidung von »Imagination«, »Inspiration« und »Intuition« getroffen. Diese war in WE zwar implizit in vieler Hinsicht bereits vorweggenommen, aber an keiner Stelle klar auf den Begriff gebracht worden. Neu ist auch die Charakterisierung des Schulungsweges als »rosenkreuzerisch« und die Abgrenzung gegenüber früheren Traditionen der Erkenntnisschulung, etwa der »indisch-yogischen« oder der »christlichen« (SE, 255).

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Indem Steiner 1902 in die Theosophische Gesellschaft eintrat und erst Mitglied, dann Lehrer innerhalb von deren Esoterischer Schule wurde, kamen zu den veröffentlichten Texten zur Erkenntnisschulung eine ganze Reihe von Dokumenten hinzu, auf die wir an dieser Stelle nicht näher eingehen können, die aber für eine allseitige Betrachtung des Projekts »Schulungsweg« von zentraler Bedeutung sind. In Briefen, Übungsanweisungen und internen »esoterischen Stunden« für seine Schüler spricht Steiner manches an, was in den öffentlichen Texten ausgespart bleib. Und durch die allmähliche Ausprägung einer systematischen erkenntniskultischen Tätigkeit, für die Steiner ausführliche Rituale und Ritualtexte entwirft, nimmt die anthroposophische Erkenntnisschulung noch einmal eine ganz neue Dimension an (vgl. dazu die Dokumente im Anhang dieses Bandes). Eine umfassende und kritische Darstellung dieses allmählichen Hineinwachsens Steiners in die theosophische Arbeit, in dessen Verlauf er deren Formen und Texte zunächst übernimmt, dann umgestaltet und schließlich ersetzt, gibt es bisher nicht. Man kann sich aber ein Bild anhand der Materialsammlungen machen, die innerhalb der GA vorliegen und zu denen Hella Wiesberger ausführliche Einleitungen und Kontextualisierungen vorgelegt hat. Ferner hat Anna-Katharina Dehmelt einige Vorarbeiten zu einer Genese des Schulungsweges gemacht, die zwar bisher nicht veröffentlicht vorliegen, deren Ergebnis wir hier aber dennoch kurz referieren wollen.

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Nach Dehmelt lassen sich innerhalb der Periode zwischen 1904 und 1910, also bis zur Darstellung des Schulungswegs in der Geheimwissenschaft, vier Phasen unterscheiden. Zunächst sei Steiner zwar Mitglied der Esoterischen Schule (ab Oktober 1902), aber noch kein beauftragter Lehrer gewesen. In dieser Zeit habe er, zusammen mit einigen wenigen Mitgliedern, meditative Arbeit gepflegt, ohne jedoch die damals in der Esoterischen Schule üblichen Spruchformeln zu übernehmen. Eine zweite Phase setzte nach Dehmelt ein, als Steiner im Mai 1904 zum Arch Warden der Esoterischen Schule ernannt wurde und die systematische Arbeit mit esoterischen Schülern begann, sowohl im individuellen Verkehr wie auch in Form von »esoterischen Stunden«. Nun habe er sowohl die theosophischen »Regeln« übernommen wie auch die Mantren und Sprüche von Mabel Collins aus Licht auf dem Weg. Einen weiteren Einschnitt sieht Dehmelt Ende 1905, als die erkenntniskultische Abteilung eingerichtet wurde. Steiner habe nun zunehmend begonnen, überlieferte Sprüche durch eigene zu ersetzen, ferner auch verschiedene Atmungs- und Körperübungen einzubeziehen. Außerdem habe er die von Besant beschriebenen »sechs Eigenschaften« zu den sogenannten sechs »Nebenübungen« weiterentwickelt, die heute ein wesentlicher Bestandteil des anthroposophischen Schulungswegs sind. Die vierte Phase beginnt nach Dehmelt mit dem Münchener Kongress 1907, nach dem Rudolf Steiner in der Leitung der Esoterischen Schule nicht mehr Annie Besant untergeordnet war, sondern eine eigene gleichberechtigte Schule führte. In dieser Zeit habe Steiner die Rosenkreuz-Meditation ausgebildet, die im Zentrum der Darstellung des Schulungswegs in der Geheimwissenschaft steht. Auch die Parallelisierung des Meditationskonzepts mit der der »Siebengliedrigkeit« des Menschenwesens und der Weltentwicklung sei in dieser Zeit entstanden und an die Stelle der Bindung an den Lehrer sei zunehmend das Prinzip der Kooperation spirituell arbeitender Menschen getreten.

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Unmittelbar nach der Geheimwissenschaft, in den Jahren 1912 und 1913, erschienen zwei weitere Schriften, in denen das Konzept anthroposophischer Meditation weiter entwickelt und theoretisch begründet wird: Ein Weg zur Selbsterkenntnis (1912) und Die Schwelle der geistigen Welt (1913). Ein weiterer zentraler Text erschien 1918 unter dem Titel Von Seelenrätseln, der von besonderer Bedeutung ist, da Steiner hier zum ersten Mal das für die Anthroposophie so zentrale Konzept der Dreigliederung systematisch entwickelt. Kurz vor seinem Tod griff Steiner das Thema noch einmal auf in einer Serie von vier Aufsätzen, die 1924 unter dem Titel Vom Seelenleben in der Zeitschrift ›Das Goetheanum‹ erschienen. Und noch die in den letzten Monaten seines Lebens erscheinende Aufsatzserie der Anthroposophischen Leitsätze trug den Untertitel »Der Erkenntnisweg der Anthroposopie«. Auf diese und andere Weiterentwicklungen oder gar auf die vielen Äußerungen Steiners im Vortragswerk einzugehen, würde den Rahmen dieser Darstellung sprengen.

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Ebenfalls zur Geschichte des Schulungsweges gehören der Sache nach die zahlreichen Meditationssprüche und Mantren, die Steiner im Lauf seiner Tätigkeit verfasst hat, sowie die dramatische Darstellung des Einweihungsgeschehens im Rahmen seiner Vier Mysteriendramen (1910–1913), ferner die im internen Schülerkreis abgehaltenen »esoterischen Stunden«, deren spätere Fortführung in Form der sogenannten »Klassenstunden« und die erhaltenen Dokumente zu Steiners erkenntniskultischer Arbeit. All dies kann hier nur angedeutet werden, um deutlich zu machen, dass die in diesem Band vorgestellten Schriften, auch wenn es sich um zentrale Texte handelt, deren Bearbeitungen 20 Jahre von Steiners intellektueller Entwicklung dokumentieren, nur einen Ausschnitt dessen zeigen, was unter den Begriff der anthroposophischen Bewusstseinsschulung fällt. Das Literaturverzeichnis am Ende dieses Bandes versucht einen Einblick in die Fülle von Schriften und Vorträgen zu geben, in denen Steiner sich zu diesem Thema geäußert hat. Künftige Untersuchungen der erkenntnisschulischen Texte werden diesen ganzen Komplex ins Auge zu fassen haben.

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Zentrale Inhalte

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Im Folgenden sollen einige der zentralen methodischen, systematischen und inhaltlichen Aspekte des anthroposophischen Schulungsweges angerissen werden, wie sie sich in den Texten dieses Bandes zeigen. Eine zumindest oberflächliche Vertrautheit mit diesen Inhalten ist Voraussetzung für das Verständnis der später zu besprechenden besonderen Problemfelder dieses Themengebiets.

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Methodik und allgemeine Charakteristik des Schulungsweges

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Der anthroposophische Schulungsweg steht im Spannungsfeld zweier Traditionen geistig-spiritueller Schulung, die innerhalb der neomystischen Szene im wilhelminischen Deutschland um 1900 sowohl miteinander wie auch mit dem Spiritismus, mit den etablierten Kirchen und mit der damals in Blüte stehenden positivistisch-naturwissenschaftlichen Weltanschauung in Konkurrenz standen. Auf der einen Seite erlebten innerhalb der allgemein nach Sinn und Neubesinnung suchenden Gesellschaft des fin de siècle die mystischen und okkulten Traditionen des christlichen Mittelalters und der frühen Neuzeit eine Renaissance. Man las oder entdeckte überhaupt erst die Schriften Meister Eckharts und Jakob Böhmes, aber auch die magisch-alchemischen Texte eines Paracelsus und Agrippa von Nettesheim sowie die verschiedenen Ausprägungen des Mesmerismus und der zeremoniellen Magie des 19. Jahrhunderts. Dieser Strömung gegenüber standen die damals zum ersten Mal in breitere Gesellschaftsschichten dringenden östlich-asiatischen Lehren und Praktiken, d. h. die meditativen und yogischen Techniken des Hinduismus, Buddhismus und Tantrismus sowie die dahinter stehenden Weltanschauungen. Steiners Ansatz enthält Elemente beider Traditionen, die im Folgenden noch benannt werden, lässt aber zugleich einige essentielle Bestandteile sowohl der abendländischen wie der asiatischen Selbstschulung hinter sich, die seiner Ansicht nach den Lebensverhältnissen und der Bewusstseinskonstitution des modernen Menschen nicht mehr angemessen sind. Dies sind vor allem körperliche Praktiken wie yogische Atemübungen oder Asanas und monastische Askese- und Fastenvorschriften (lediglich das Streben nach gesunder Lebensweise wird gefordert). Auch spricht Steiner kaum und nur andeutungsweise über die angeblichen magischen Fähigkeiten der Fakire und Magier des Ostens, die sogenannten siddhis (Gedankenübertragung, Astralreisen, Materialisierungen, Levitationen usw.), oder über die spiritistischen Praktiken der Geisterbeschwörung, des Mesmerismus, Hypnotismus, Telepathismus, des Mediumnismus und der Psychometrie – all dies wurde in den zeitgleich erscheinenden Schriften spiritistischer und theosophischer Autoren ausführlich und mit großem Interesse diskutiert. Ebenfalls aufgegeben wird, zumindest der Absicht nach, die traditionelle Abhängigkeit des Schülers vom äußeren Einfluss einer spirituellen Autorität, also etwa von dem im Mesmerismus bedeutsamen »Magnetiseur« oder »Hypnotiseur«, vom »Magier« in der rituellen Magie oder von der in der östlichen Mystik zentralen Figur des »Guru«. Auch von Dogmen, Glaubensbekenntnissen und Eiden sowie von der Verpflichtung zu absoluter Geheimhaltung wollte Steiner die esoterische Schuung zumindest weitgehend befreien.

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Mit den über die Theosophie vermittelten östlichen Traditionen teilt Steiners Schulungsweg zahlreiche strukturelle und inhaltliche Elemente, welche an den entsprechenden Stellen unseres Stellenkommentars im Einzelnen vermerkt sind. In den frühen Fassungen legt er diese Verbindung noch offen und verweist mehrfach auf die einschlägigen »theosophischen Handbücher«; die revidierten Fassungen hingegen, in denen er sich von diesem Erbe distanzieren möchte, sprechen dunkel von »geisteswissenschaftlichen Schriften« oder »Büchern, die von diesen Dingen handeln«. Trotz dieses verständlichen Versuchs einer Verschleierung seiner ursprünglichen Quellen (hatte sich die Gruppe um Steiner doch mittlerweile institutionell von der Theosophie getrennt), sind für den Kenner der einschlägigen Literatur die theosophischen Vorbilder der steinerschen Konzeption unverkennbar. Sie werden im Stellenkommentar detailliert nachgewiesen und müssen daher hier nicht weiter besprochen werden. – Die Verbindung mit den Praktiken und Übungen der westlich-christlichen Exerzitientradition hingegen sind zunächst weniger offenkundig, denn auf diese geht Steiner kaum je ein und erwähnt nur im Vorübergehen Thomas von Kempen sowie das für viele christliche Mystiker zentrale Johannesevangelium (vgl. hierzu WE, 94). Körperliche Exerzitien wie die für christlich-monastische Gemeinschaften typischen Fasten- und Enthaltsamkeitsvorschriften kommen bei Steiner ebenso wenig vor wie die Forderung nach einer bestimmten Glaubenshaltung. Lediglich das Alkoholverbot und die Empfehlung zum Vegetarismus werden in den Anweisungen für esoterische Schüler ausdrücklich ausgesprochen. Gerhard Wehr geht daher so weit zu formulieren, dass Steiner »keinerlei Anleihen« mache bei den »christlich-mittelalterlichen Meditationspraktiken, wie sie etwa innerhalb von mystischen Strömungen der westlichen und der östlichen Kirchen ausgeübt worden sind oder in Ordenszusammenhängen weiterhin gepflegt werden« (1974, 121). Auch Steiner selbst legt in den Stufen der höheren Erkenntnis Wert darauf, dass der von ihm vertretene und von ihm als »rosenkreuzerisch« bezeichnete Schulungsweg sich fundamental von früheren Methoden der Bewusstseinsschulung unterscheidet, unter denen er auch einen spezifisch »christlichen« Weg ausmacht.

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Gegenüber solchen Abgrenzungsversuchen muss freilich in Anschlag gebracht werden, dass Steiners Übungen und Anweisungen durchaus Ähnlichkeiten gegenüber den traditionellen Exerzitien der christlichen Mystiker aufweisen. Die Empfehlung etwa, dass eine demütige und devote Grundstimmung das Fundament seelischer Schulung ist, die Anweisungen zur Ausbildung innerer Ruhe und Gelassenheit, zur methodischen Visualisierung, zur Kontemplation religiöser Schriften und zur bewussten Erzeugung bestimmter intensiver Gefühle sowie der paradoxe Hinweis auf die Bedeutung des Nicht-Wollens bzw. der Gleichgültigkeit gegenüber den Früchten der eigenen Schulung – all diese Forderungen Steiners finden sich auch in den Texten Heinrich Seuses, Mechthild von Magdeburgs, Ignatius von Loyolas oder Jakob Böhmes. Auch die fundamentale christliche Vorstellung des »Umkehrens« bzw. der »Buße«, d. h. die Bereitschaft zu einer radikalen Änderung traditioneller Handlungs-, Gefühls- und Denkgewohnheiten nimmt, zumindest nach dem Urteil Wehrs, in der steinerschen Meditationspraxis eine zentrale Rolle ein. Ferner lassen sich innere Zusammenhänge nachweisen zwischen dem inneren Aufbau einer typischen anthroposophischen Meditation und der Grundstruktur der Messe: Lesung, Opferung, Wandlung, Kommunion. Auch zu den traditionellen vier Stufen der mittelalterlichen Kontemplation – lectio, meditatio, oratio, contemplatio – ließen sich Parallelen aufzeigen.

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Obwohl aber der anthroposophische Schulungsweg durchaus Berührungspunkte sowohl mit der christlich-westlichen wie mit der östlich-asiatischen Tradition aufweist, lässt sich in vielen Einzelheiten kaum entscheiden, wo Steiners konkrete Quellen im Einzelfall lagen. So weist etwa die prinzipielle Dreiteilung der Schulung in »Vorbereitung«, »Erleuchtung« und »Einweihung« Ähnlickeiten mit antiken, mit christlich-mittelalterlichen und mit indisch-theosophischen Vorbildern auf. Will man diese generellen Strukturelemente des Schulungsweges skizzenhaft umreißen, so besteht die »Vorbereitung« in den verschiedenen Visualisierungs-, Achtsamkeits- und Konzentrationsübungen sowie der Arbeit am eigenen Charakter, wie sie in den ersten Kapiteln von WE dargestellt werden. Die »Erleuchtung« hingegen tritt dann ein, wenn sich dasjenige bildhafte Erleben einstellt, welches in SE als das »imaginative Bewusstsein« dargestellt wird. Die eigentliche »Einweihung« hingegen beginnt erst dann, wenn zu diesen Imaginationen auch die sogenannten »Inspirationen« hinzukommen, die mehr laut- oder sprachverwandter Natur sind (ohne dass man sie mit tatsächlichen sprachlichen oder akustischen Phänomenen verwechseln darf). Sie findet ihren vorläufigen Höhepunkt darin, dass der Übende nicht mehr nur imaginative und inspirative Wahrnehmungen von Gegenständen, Vorgängen und Wesen hat, sondern im Erkennen eins mit diesen wird und somit die Trennung zwischen Objekt und Subjekt des Erkennens sowie die Bindung an Raum und Zeit aufgehoben wird. Diese zunächst höchste Stufe, die in vielem der unio mystica in christlicher Mystik, aber auch der Beschreibung von moksha bzw. nirvana in hinduistischen und buddhistischen Texten ähnelt, heißt dann in unseren Texten, wie schon in der Philosophie der Freiheit von 1894, die »intuitive«.

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Neben diesen Beziehungen der anthroposophischen Erkenntnisschulung zur christlichen Mystik und zur modernen Theosophie muss auf eine dritte entscheidende Quelle von Steiners Meditationskonzept zumindest andeutungsweise hingewiesen werden, und zwar auf die verschiedenen im Rahmen des deutschen Idealismus entwickelten Modelle philosophischer Denk- und Bewusstseinsschulung. Mit Blick auf Fichte und Schelling wurden diese Zusammenhänge oben bereits kurz angerissen. Ein näheres Eingehen auf die Bedeutung Goethes und Schillers, Fichtes, Schellings und Hegels für die epistemologischen und erkenntnisschulischen Vorstellungen Steiners würde den Rahmen dieses Bandes sprengen, doch sei der Leser auf die Einleitungen und Stellenkommentare der ersten beiden Bände dieser Reihe verwiesen und möge das dort Gesagte zum ideengeschichtlichen Verständnis der hiermit vorgelegten Texte heranziehen.

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Die Organe der übersinnlichen Erkenntnis

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Indem Steiner seine Methode der Erkenntnisschulung auf dem Postulat begründet, dass es zusätzlich zu der gewöhnlichen sinnlichen Wahrnehmung des Menschen (zunächst) drei weitere Formen der Wirklichkeitsauffassung gebe, stellt sich die Frage nach den Organen, durch welche ein solches »übersinnliches«, d. h. nicht auf den Inhalten der sinnlichen Wahrnehmung beruhendes Bewusstsein zustande kommen soll. Dabei ist zunächst zu bemerken, dass er den Begriff der »Sinne« viel weiter fasst als die moderne Sinnesphysiologie oder auch das allgemeine Alltagsbewusstsein. Schon in seiner exoterischen Sinneslehre unterscheidet Steiner nicht nur die gewöhnlich aufgeführten fünf Sinne des Menschen (Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Tasten), sondern beschreibt zunächst zehn und schließlich zwölf Sinne des Menschen. Zu dieser Zwölfheit der »gewöhnlichen« Sinne kommen dann in den erkenntnisschulischen Texten noch diejenigen Organe der übersinnlichen Wahrnehmung hinzu, welche nach Steiner für die imaginative und inspirative Wahrnehmung ebenso erforderlich sind, wie das Auge zum Sehen oder, um ein Beispiel aus der anthroposophischen Sinneslehre zu nennen, der »Eigenbewegungssinn« für die Koordination der Körperbewegungen. Während nun diese gewöhnlichen Sinne dem Menschen von der Natur sozusagen ohne eigenes Zutun in voller Funktionsfähigkeit geschenkt bzw. durch die normale Entwicklung des Menschen allmählich ausgebildet werden, bedürfen die in unseren Texten beschriebenen »ätherischen« bzw. »astralen« Sinne der gezielten und systematischen Ausbildung, und eben diesem Zweck dienen die drei Hauptelemente der anthroposophischen Schulung: Meditation und Konzentration, Charakterbildung und »Studium«, d. h. die Versenkung in Darstellungen der seelisch-geistigen Verfasstheit des Menschen oder des Kosmos, wie sie in Steiners anthroposophischen Schriften oder auch in klassischen Texten der religiösen Weltliteratur vorliegen.

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Von »höheren Sinnen« und »geistigen Augen« hatte Steiner bereits in seinen philosophischen Frühwerken, in Anknüpfung an Formulierungen Goethes, Fichtes und anderer idealistischer Philosophen oft und gern gesprochen. Die Philosophie der Freiheit von 1894 ist sowohl in ihrem epistemologischen wie in ihrem ethischen Teil fundamental auf der Vorstellung eines solchen höheren Sinnes aufgebaut, der dort als Fähigkeit zur »Intuition« bezeichnet wird. In WE stand Steiner vor der Aufgabe, die im Rahmen seiner idealistisch geprägten Philosophie entwickelte Konzeption der Intuition in das Gedankensystem der esoterischen Menschenkunde einzugliedern, wie er sie 1904 in seiner Theosophie entwickelt hatte und die er nun als Generalsekretär der deutschen Sektion der Theosophischen Gesellschaft vor der Welt öffentlich zu vertreten hatte. Er suchte diese Aufgabe zu lösen, indem er die Fähigkeit der übersinnlichen Wahrnehmung auf bestimmte Bildungen innerhalb dessen zurückführte, was in dieser »Wesensgliederlehre« als der »ätherische« und der »astrale« Organismus des Menschen beschrieben wird. Imaginationen und Inspirationen kommen, so hieß es nun, durch die »ätherischen« und »astralen« Organe im Menschen zustande, welche durch die Übungen des Schulungsweges ausgebildet werden.

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Steiners Beschreibungen dieser ätherischen und astralen Organsysteme lehnen sich an drei zentrale Vorstellungskomplexe aus der indisch-tantrischen Esoterik an, die in der theosophischen Literatur der Zeit verhandelt wurden: 1. das System der sogenannten »Chakren« (auch »Räder« oder »Lotusblumen« genannt) innerhalb der astralen Organisation des Menschen, 2. die Konzeption von sogenannten Strömungen oder »nādi« der Lebenskraft im ätherischen Organismus und 3. den Begriff der »Kundalinī-Kraft«, die sich in der Doppelheit von Wärme bzw. Liebe (»Kundalinī-Feuer«) und Erkenntnis (»Kundalinī-Licht«) im Menschen äußere. Darauf, was diese Begriffe in ihrem ursprünglichen Kontext bedeuteten und in welcher Weise sie in den theosophischen Texten rezipiert wurden, kann hier nicht im Einzelnen eingegangen werden. Nur insoweit sollen sie im Folgenden kurz skizziert werden, als Steiner diese aus der östlichen Mystik stammenden Vorstellungen in seinen erkenntnisschulischen Texten adaptierte und zur Veranschaulichung seiner Konzeption vom »übersinnlichen« Erkennen einsetzte.

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Anders als viele Theosophen fasste Steiner die »Chakren« und »nādi« nicht in einem materialistischen Sinne als stoffliche bzw. feinstoffliche Organe auf, sondern als imaginative Illustrationen seelischer und geistiger Prozesse und Phänomene. Die Konzeption und den Begriff der »Chakren« hatten die theosophischen Autoren von Blavatsky bis Leadbeater in der indologischen Literatur ihrer Zeit vorgefunden und sie ihrem theosophischen Ideensystem eingegliedert, ohne freilich der Beschreibung von Struktur und Funktion der Chakren größere Aufmerksamkeit zu schenken. Verglichen mit den ausführlichen Darstellungen der theosophischen Standardthemen – den menschlichen »Wesensgliedern«, der »astralen« und der »devachanischen« Welt, der kosmischen Evolution oder den Gesetzmäßigkeiten von Reinkarnation und Karma –, wurden die Chakren in der Theosophie lange eher stiefmütterlich behandelt. Die klassischen Standardwerke zu diesem Thema von Arthur Avalon und Charles Leadbeater erschienen erst 1919 (The Serpent Power) bzw. 1927 (The Chakras), also lange nach Steiners Darstellung in WE. Blavatsky hatte zwar im Rahmen ihrer esoterischen Schule bestimmte Formen der Chakren-Meditation entwickelt, doch diese waren offenbar nur dem engsten Kreis vorbehalten. Indem Steiner diese Thematik in seinen öffentlichen Schriften breit erörtert, kommt diesen im Hinblick auf die Integration der Chakrentheorie in das westliche Denken eine Pionierrolle zu, welche in der Forschung bisher noch kaum angemessen gewürdigt worden ist.

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Die theosophischen Autoren verstanden die Chakren zumeist im Sinne ihres spezifischen Monismus, d. h. als »feinstoffliche« Gebilde aus »astraler« oder »elementarer« Materie. Den »Stoff«, aus dem diese Organe bestehen sollten, charakterisierten sie als von konkreter physischer Materie nur durch seine Feinheit verschieden. Die Chakren waren somit für sie konkret-materielle Gebilde wie Augen oder Nieren, die nur durch die »Feinheit« ihrer Materie der sinnlichen Wahrnehmung entzogen seien. Steiners Darstellung in WE scheint sich zunächst an diese Darstellungsart anzuschließen, indem er die Chakren als »Organe des Astralleibes« beschreibt und sie an bestimmten Stellen des menschlichen Körpers lokalisiert. Aus der Darstellung insgesamt wird jedoch deutlich, und in späteren Revisionen und Hinweisen wird ausdrücklich darauf hingewiesen, dass seiner Auffassung nach solche Beschreibungen nicht im naiv-buchstäblichen Sinne aufzufassen sind. Nach Steiner darf der »Stoff«, aus dem diese »Lotusblumen« bestehen, nicht als verfeinerte physische Materie verstanden werden; vielmehr seien die in der Meditation erzeugten Gefühle, Bilder und Gedanken selbst der »Stoff«, aus denen diese Sinne gebildet werden. (Zu dem empedokleischen Grundsatz »Gleiches wird nur durch Gleiches erkannt« hatte Steiner sich bereits in seiner Christentums-Schrift bekannt.) Der sogenannte »Astralleib« und die darin sich bildenden »Chakren«, wie sie in WE geschildert werden, sind für Steiner somit letztlich bloße Visualisierungen bzw. Imaginationen, in denen seelische und geistige (und somit immaterielle) Phänomene in sinnliche Bilder gekleidet und so dem Meditierenden und dem Leser vorstellbar gemacht werden. Was sich in Wirklichkeit durch die Schulung im Menschen ausbildet, sind somit, genau genommen, bestimmte Weisen des Fühlens, Vorstellens und Wollens, die dann ihrerseits als »Organe« höherer bzw. übersinnlicher Wahrnehmung fungieren.

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Ähnliches kann auch von der zweiten Gruppe »höherer« Sinne, von den sogenannten »ätherischen Organen« gesagt werden. So wie der »Astralleib« für Steiner letztlich nichts Stoffliches ist (also auch nichts »Feinstoffliches«), sondern lediglich die Gesamtheit der im Menschen wirksamen seelischen Vorgänge und Veranlagungen (also auch seines »Karma«), so fasst er auch die Gesamtheit der im Menschen wirksamen Lebens- und Formkräfte, insofern diese eine organische Einheit bilden, im Bild eines ätherischen »Leibes«. In den theosophischen Texten, die Steiner vorlagen, wurde dieser Lebensleib als linga sharira bezeichnet, der aus der allgemeinen, das Universum erfüllende Lebenskraft (prāna) gebildet sei und der von dieser Lebenskraft in verschiedenen als »nādi« bezeichneten Kanälen durchströmt werde. In diesem Lebens- bzw. Bildekräfteorganismus kann nach Steiner der Übende anhand von Konzentrationsübungen die Kraftströme des Lebens in bestimmter Weise regulieren, so dass sie Kraftzentren oder -mittelpunkte bilden, die dann in ähnlicher Weise als »ätherische Organe« fungieren können wie die aus rein Seelischem gebildeten »astralen Organe«.

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Als drittes Element innerhalb dieses Komplexes beschreibt Steiner die sogenannte »geistige Wahrnehmungskraft«, welche durch die in der Meditation erzeugten ätherischen und astralen Organe hindurch fließe, von da aus in die Umgebung ausströme und dem Menschen Geistiges und Seelisches in seiner Umgebung so wahrnehmbar mache, wie das Licht ihn sinnliche Gegenstände sehen lässt. In frühen Fassungen bezeichnet er diese Kraft noch mit dem indisch-theosophischen Begriff als »Kundalinī«, und zwar mit dem Doppelcharakter eines » Kundalinī-Feuers« und eines »Kundalinī-Lichts«. Die indischen Texte beschreiben, in der ihnen eigentümlichen Anschaulichkeit, Kundalinī als eine ›Schlange‹, die zunächst zusammengerollt in der Organisation des Menschen schlummert, sich aber, wenn in der Meditation erweckt, im Menschen aufrichtet, sich durch die verschiedenen Chakren nach oben schlängelt und schließlich, im Kopf angekommen, dort das Licht der übersinnlichen Erkenntnis entzündet. (Ähnliche Vorstellungen sind auch in der abendländischen Kultur verbreitet, man denke nur an die Symbolik der ›Schlange‹ in der biblischen Ikonographie.) Steiner lässt in den späteren Versionen von WE die orientalisierende Terminologie und die damit verbundene Bildlichkeit fallen, hält aber an der Konzeption im Wesentlichen fest. Diese Konzeption ist aber in ihrem Kern nichts anderes als die schon bei Fichte zu findende und auch Steiners Philosophie der Freiheit prägende Dialektik von »Erkenntnis« und »Liebe«. Auch hier erweist sich somit die anthroposophische Esoterik wieder als Verbildlichung philosophischer Konzeptionen.

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Die konkreten Übungsformen

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Astrale »Lotusblumen«, ätherische »Kraftmittelpunkte« und die als Erkenntnis und Liebe sich äußernde »Kundalinī-Kraft« – das waren also die drei wesentlichen Elemente der höheren Sinneslehre, welche Steiner der indischen bzw. neotheosophischen Mystik entnahm und zur Verbildlichung seiner eigenen anthropologischen Vorstellungen in seine Texte integrierte. Der Ausbildung dieser Sinne dienen die konkreten Übungsformen, die dem Schüler gegeben werden.

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Innerhalb der meditativen Techniken unterscheidet WE zunächst grundsätzlich zwischen »Meditation« und »Konzentration« als grundlegenden Übungsformen. Die meditativen Übungen erweisen sich als Techniken zur systematischen Ausbildung von symbolisch-imaginären Bildern und damit verbundenen intensiv zu erlebenden Gefühlen. Der Übende beginnt mit einer bestimmten bildhaften Vorstellung und versucht, sich diese lebendig vor das innere Auge zu stellen. Dann sind an dieses innere Bild gewisse Gedanken und Gefühle zu knüpfen, so dass Bild, Gedanke und Gefühl sich gegenseitig durchdringen. Auf dem so erzeugten Komplex hat der Schüler dann, unter Ausschaltung aller ablenkenden Seelenregungen, innerlich zu ruhen. Die Vorstellung, von der dabei ausgegangen wird, kann verschiedene Formen annehmen. Manchmal handelt es sich um ein konkret vor dem Meditierenden sich befindendes Objekt (ein Samenkorn oder ein Mineral) oder um eine konkrete sinnliche Wahrnehmung (etwa der Laut eines Objekts oder eines Tiers, eine bestimmte Gefühlsregung in einem anderen Menschen), an anderen Stellen um eine reine Erinnerungsvorstellung. In wieder anderen Fällen sind es allgemeine Lebensvorgänge (etwa die des Werdens und Vergehens in der Natur), zu deren Vergegenwärtigung der Schüler zunächst eine symbolisch-bildhafte Vorstellung vor seinem inneren Auge aufbauen und sich dann in diese vertiefen soll.

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Ziel aller dieser Übungen ist zum einen die oben angedeutete Durchdringung des Gedankenlebens mit intensiven Gefühlen und Willensenergie, und zum andern die Schulung der Fähigkeit, sich denkend in Vorstellungen zu bewegen, die nicht unmittelbar aus der sinnlichen Wahrnehmung stammen. Dieses »sinnlichkeitsfreie« Denken hatte schon in Steiners philosophischen Schriften eine zentrale Rolle gespielt, sollte dort jedoch nicht durch angeleitete Visualisierungstechniken, sondern durch abstraktes philosophisches Denken geschult werden. Aber trotz dieses Unterschieds hat Steiner daran festgehalten, dass der 1894 beschriebene philosophische Weg der Beobachtung des Denkens und der 1904 dargestellte Pfad der Meditation letztlich dasselbe Ziel verfolgen. So schrieb er im Vorwort zur Theosophie von 1904:

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Wer noch auf einem anderen Wege die hier dargestellten Wahrheiten suchen will, der findet einen solchen in meiner ›Philosophie der Freiheit‹. In verschiedener Art streben diese beiden Bücher nach dem gleichen Ziele. Zum Verständnis des einen ist das andere durchaus nicht notwendig, wenn auch für manchen gewiß förderlich (TH, XIII).

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Neben der Meditation wird die »Konzentration« in WE als eigene Kategorie mehrfach erwähnt, ohne freilich von der Meditation begrifflich scharf getrennt zu werden. Konkrete und spezifische Konzentrationsübungen, wie Steiner sie später an anderer Stelle gegeben hat, lassen sich hier kaum ausmachen. Zwar liegt auf der Hand, dass Steiners allgemeine Hinweise auf Übungen der Gedankenkontrolle sowie über das Absuggerieren bestimmter Wahrnehmungen unter diesen Begriff fallen; auch kann davon ausgegangen werden, dass die Konzentration von der Meditation insofern nicht streng getrennt werden kann, als die oben beschriebenen Imaginationsübungen dem Schüler ein gutes Maß an Konzentrations- und Achtsamkeitsfähigkeit abverlangen. Für eine genauere Unterscheidung jedoch müssen weitere Texte hinzugezogen werden. In den Anweisungen für eine esoterische Schulung wird z. B. eine konkrete Konzentrationsübung beschrieben: Der Meditierende hat sich eine konkrete und einfache Vorstellung vorzunehmen und daran bestimmte Gedanken zu knüpfen, die in der Natur der Sache liegen, etwa: woraus besteht der Gegenstand, wie wird er hergestellt, wozu benutzt usw. Ziel der Übung ist, auf diesen bewusst und gezielt hervorgebrachten Gedanken zu verweilen und dem Bewusstsein keinerlei Ablenkung oder Abschweifung zu gestatten. Somit kann die Konzentration als eine Technik der Durchdringung des Denkens mit dem Wollen verstanden werden, wie ja die Meditation sich bereits als eine solche Durchdringung des Denkens mit dem Fühlen dargestellt hat.

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Ein weiteres charakteristisches Element des Schulungsweges neben solchen Übungen der Meditation und Konzentration ist die systematische Aneignung bestimmter Charaktereigenschaften und innerer Gewohnheiten. Eine solche Verknüpfung von kognitiver und moralischer Entwicklung findet sich auch in den Darstellungen des theosophischen Pfades, allerdings mit anderen Schwerpunkten. Wenn Blavatsky, Besant oder Leadbeater von der Bedeutung der moralischen Entwicklung sprachen, hatten sie oft die aus Indien stammende Vorstellung der sogenannten »siddhis« im Sinn. Darunter verstanden sie geheime magische Fähigkeiten, welche der Schüler sich durch seine innere Schulung aneignet, etwa die Fähigkeit seinen Körper zu verlassen, durch Wände zu sehen oder materielle Objekte durch Geisteskraft manipulieren zu können. Solche magischen Fähigkeiten spielten in der frühen Geschichte der Theosophischen Gesellschaft eine große Rolle, etwa wenn die Briefe der geheimnisvollen »Meister« an Madame Blavatsky oder A. P. Sinnett sich auf mysteriöse Weise wie aus dem Nichts materialisierten. Eine solche Beherrschung und Manipulation der Naturgesetze, so argumentierten die theosophischen Texte, könne gefahrlos nur von Menschen mit fortgeschrittener ethischer Entwicklung gehandhabt werden. – Für Steiner hingegen hat die Charakterschulung nichts mit solchen magischen Kunststücken zu tun, sondern sie ist direkt und ausschließlich auf die Erkenntnisschulung bezogen. Zum einen werden bestimmte Gruppen von Charaktereigenschaften oder »Tugenden« der Entwicklung ganz bestimmter astraler und ätherischer Organe, ja sogar bestimmter einzelner »Blütenblätter« einer bestimmten »Lotusblume« zugeordnet. Zum andern benennt Steiner gewisse Auswirkungen der meditativen Arbeit, die sich schädlich auf den Menschen auswirken können, wenn nicht die Arbeit am eigenen Charakter ein positives Gegengewicht schaffe. Beispiele solcher »Gefahren« der Schulung sind etwa die Dissoziation der Seelenkräfte des Vorstellens, Fühlens und Wollens (WE, 188 ff.) oder die in SE erwähnten schädlichen Einflüsse aus der elementarischen Welt (SE, 235). Der Hinweis auf einen direkten und unmittelbaren Einfluss der Charakterschulung auf die Entwicklung konkreter höherer Erkenntnisorgane ist eine originale Leistung Steiners; sie war den Theosophen fremd und niemand geringerer als Leadbeater wies Steiners Konzeption öffentlich zurück.

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Eine weitere Unterscheidung, die sich in WE und SE so noch nicht findet, dann aber in Steiners Mitteilungen an seine esoterischen Schüler eine große Rolle spielt, ist diejenige in sogenannte »Hauptübungen« und »Nebenübungen« (siehe Anhang). Unter »Hauptübungen« hat Steiner später bestimmte Meditations- und Konzentrationsübungen verstanden, die der Übende zu bestimmten Zeiten des Tages in immer gleicher Form durchzuführen hat. Als »Nebenübungen« hingegen wird die Praxis beschrieben, sich bestimmte Elemente der Charakterschulung vorzunehmen (eine der »sechs Eigenschaften«, der »acht Seelenvorgänge« oder der »Monatstugenden«) und diese dann nicht nur zu meditieren, sondern für einen gewissen Tag der Woche oder einen bestimmten Monat des Jahres konsequent im praktischen Leben umzusetzen. Diese Trennung in Haupt- und Nebenübungen ist inhaltlich in WE vorgebildet, indem dort zwischen Übungen der Meditation und Konzentration einerseits und solchen der Charakterbildung deutlich unterschieden wird.

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Die Stufen und Inhalte des übersinnlichen Bewusstseins

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Vor dem Hintergrund dieser in WE ausgearbeiteten Konzeption des »Schulungsweges« schildert Steiner in SE in systematischer Weise die verschiedenen Formen der durch Meditation erzeugten höheren bzw. übersinnlichen Erkenntnis als Trias von »Imagination«, »Inspiration« und »Intuition«. Diese kam so dem Begriff nach in den Aufsätzen von 1904/05 noch nicht vor, ist aber der Sache nach dort bereits angelegt.

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Die Fähigkeit zur imaginativen Erkenntnis, deren Inhalte als bildhafte, aber nicht unmittelbar auf Eindrücken der sinnlichen Wahrnehmung beruhende und somit gewissermaßen von der Einbildungskraft hervorgebrachte Bewusstseinsinhalte charakterisiert werden, bringt Steiner primär mit der Ausbildung der astralen Sinne (den »Chakren« oder »Lotusblumen«) in Verbindung. Der Charakter des imaginativen Bewusstseins ist nach Steiner der auf der Sinneswahrnehmung beruhenden gewöhnlichen Erkenntnis noch sehr ähnlich, und ein großer Teil der Beschreibungen der Phänomene des imaginativen Bewusstseins in WE besteht in der Beschreibung von Formen und Farben. Die »Gedankenformen« etwa (WE, 112 u. 124), die »Flammenbildungen« (WE, 52 ff.), die »Lotusblumen« (WE, 113 ff.) oder die »Aura« (WE, 10) des Menschen fallen in diese Kategorie. Innerhalb der Farbentsprechungen, mit denen Steiner die Inhalte der imaginativen Erkenntnis charakterisiert, lässt sich eine Systematik erkennen, die im Wesentlichen derjenigen folgt, die von Annie Besant und Charles Leadbeater in den Schriften Thought Forms und Man Visible and Invisible vorgegeben worden war. Diese wiederum entspricht weitgehend den Vorgaben, die H. P. Blavatsky in ihrer Schrift Secret Doctrine formuliert hatte.

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Während Steiner in den frühen Fassungen von WE der Praxis Besants und Leadbeaters folgte, die Inhalte des imaginativen Bewusstseins als Form- und Farbwahrnehmungen zu schildern, so als handle es sich um ein tatsächliches »Sehen«, ging er in späteren Ausgaben dazu über, solche Vergleiche als »Illustrationen« zu charakterisieren, die nicht als »Beschreibungen« zu verstehen seien. In der Imagination »sehe« man nicht wirklich Farben oder Formen, betont Steiner ab 1914 immer wieder, auch werde in der Inspiration nicht im buchstäblichen Sinne »gehört«; vielmehr handle es sich um bestimmte geistig-seelische Wahrnehmungen, die jenen subtilen Empfindungen gleichen, welche die visuelle und auditive Wahrnehmung der gewöhnlichen Sinne zu begleiten pflegen. Genau gesprochen seien Imaginationen also nicht dem Sehen vergleichbar, sondern dem, was bei entsprechender Sensibilität während der Sehwahrnehmung seelisch erlebt werden kann. (In SE erweitert Steiner dieses Konzept dahingehend, dass die höheren Wahrnehmungen auch Geschmacks- oder Geruchsähnlichkeit aufweisen können.)

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Ähnliches kann auch von den »Inspirationen« gesagt werden, die Steiner im Wesentlichen auf die Sensibilisierung und Ausbildung des ätherischen Organismus im Menschen zurückführt. Sie werden, im Gegensatz zu den bildartigen Inhalten der Imagination, als klangartig bzw. sprachartig und somit mehr in der Zeit verlaufend als sich im subjektiven Raum ausbreitend beschrieben. Steiners Metaphern für die inspirative Wahrnehmung als das »Lesen einer geheimen Schrift« bzw. als Vernehmen der »wahren Namen der Dinge« erinnern zunächst an jene Mystifizierungen, in die H. B. Blavatsky ihre Offenbarungen gern einkleidete, etwa indem sie ihre Schriften als Übersetzungen und Kommentare geheimer Texte ausgab, die ihr von den »Meistern« durch Gedankenübertragung mitgeteilt worden seien oder die sie an verborgenen Orten in Tibet kennen und auswendig gelernt haben wollte. Wer aber den steinerschen Text genau liest, stellt bald fest, dass dessen Formulierungen, bei aller Ähnlichkeit im Wortlaut, in eine völlig andere Richtung gehen. Das Entziffern der »geheimen Schrift« erweist sich bei Steiner als nichts anderes als das »Lesen« innerhalb der Inhalte des imaginativen Bewusstseins, d. h. als das allmähliche Verstehen und Zusammenhang-Stiften innerhalb jener Wahrnehmungen, die in der reinen Imagination so zusammenhanglos dastehen, wie die Buchstaben eines Wortes in einer Sprache, die wir nicht verstehen. Wie also in der imaginativen Erkenntnis nicht wirklich »Farben« gesehen werden, so werden auch in der inspirativen Erkenntnis nicht wirklich »Worte« oder »Namen« gehört; vielmehr handelt es sich um subtile geistige Prozesse, welche innerhalb der Inhalte des imaginativen Bewusstseins so Sinn und Zusammenhang stiften, wie die gewöhnliche Begriffsbildung innerhalb der Welt unserer an sich zusammenhangs- und bedeutungslosen sinnlichen Wahrnehmungen.

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Und dann ist da noch die dritte Kategorie der höheren Erlebnisse, die sogenannte »Intuition«. Diese wird von Steiner nun nicht mehr einem bestimmten Organ oder Organsystem zugeordnet; ihr Charakter sei vielmehr mit dem zu vergleichen, was der Volksmund meint, wenn er von einem aufmerksam zuhörenden Menschen sagt, dass er »ganz Ohr« sei. In der Intuition erkenne der Mensch nicht mehr anhand eines bestimmten Organs, sondern werde vielmehr selbst ganz und gar Organ. Als ein solches, ganz Organ gewordenes Wesen, tauche der Mensch in der Intuition in dasjenige ein, was er jeweils gerade erkennt und schaue es somit von innen an bzw. sei dieses Erkannte selbst, ohne freilich seine Eigenständigkeit als Erkenner aufzugeben.

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Anders als die Begriffe der Imagination und Inspiration, die in SE zum ersten Mal als termini technici erscheinen, hatte Steiner den Begriff der Intuition bereits in seinen Frühschriften in extensiver Weise verwendet. Sowohl im epistemologischen wie im ethischen Teil der Philosophie der Freiheit wird von »Intuition« gesprochen; zunächst als der allgemeinen Form, in welcher ein begrifflicher Inhalt im Menschen auftrete, dann spezieller als eine besondere Form gedanklicher Wahrnehmung, in der die ansonsten immer getrennt auftretenden Grundfaktoren des Erkennens bzw. Wollens identisch sind, nämlich als »Zusammenfallen von Wahrnehmung und Begriff« in der gedanklichen bzw. als »Identität von Motiv und Triebfeder« in der moralischen Intuition (vgl. Einl. zu SKA 2). In dieser speziellen Form wird der Begriff auch in den erkenntnischulischen Texten verwendet, nämlich als Auflösung des Gegensatzes zwischen Erkennendem und Erkenner bzw. als Identität des Erkenners mit dem Erkannten.

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Betrachtet man die Konzeption der drei höheren Erkenntnisstufen aus systematischer Perspektive, so schildert Steiner sie oft (allerdings noch nicht in den Texten dieses Bandes) im Sinne goethesch-morphologischen Denkens, nämlich als drei Steigerungen oder »Metamorphosen« der Grundkräfte des gewöhnlichen Seelenlebens. Die Imagination erweist sich dann als ein verwandeltes bzw. auf eine höhere Stufe gehobenes Vorstellen, die Inspiration als ein gesteigertes Fühlen und die Intuition als Metamorphose des gewöhnlichen Wollens. An anderen Stellen hingegen werden die drei Stufen in Hinblick auf denjenigen Aspekt der Wirklichkeit charakterisiert, über den sie dem Menschen etwas mitteilen. So schreibt Steiner in SE, dass der Mensch durch Imagination die Wirklichkeit als eine Welt von Gegenständen, durch die Inspiration als eine solche von Vorgängen und Prozessen und durch die Intuition als eine von Wesen bevölkerte wahrnehme (SE, 280). Solche Hinweise dürfen freilich nicht so aufgefasst werden, als sollten durch die verschiedenen höheren Bewusstseinsformen verschiedene Seinsarten in ontischem Sinne etabliert werden. Für den Monisten Steiner ist es immer die eine Wirklichkeit, die sich im menschlichen Bewusstsein in die Phänomene des sinnlichen, des imaginativen, des inspirativen und des intuitiven Bewusstseins auseinanderlegt. Auch die verschiedenen drei-, vier-, sieben- oder neungliederigen Modelle menschlicher Wesensglieder oder alles Reden von verschiedenen Welten (der »physischen«, »ätherischen«, »astralen«, »geistigen« usw.) ist bei Steiner immer unter dem Gesichtspunkt jenes strengen Monismus zu fassen, den er in seinen philosophischen Schriften zum Ausdruck gebracht und niemals fallen gelassen hat. Was er 1901 in seiner Mystik-Schrift im Zusammenhang mit der paracelsischen Wesensgliederlehre geschrieben hat, findet auch auf seine eigenen epistemologischen, anthropologischen und ontologischen Stufenmodelle Anwendung:

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Nichts anderes will Paracelsus mit diesen sieben Grundteilen der menschlichen Natur zum Ausdruck bringen als Thatsachen des äusseren und inneren Erlebens. Dass in höherer Wirklichkeit eine Einheit ist, was sich für die menschliche Erfahrung als Vielheit von sieben Gliedern auseinanderlegt, das bleibt dadurch unangefochten. Aber gerade dazu ist die höhere Erkenntnis da: die Einheit in allem aufzuzeigen, was dem Menschen wegen seiner körperlichen und geistigen Organisation im unmittelbaren Erleben als Vielheit erscheint. (MA, 90)

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Konsequenzen der inneren Schulung

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Die Schlusskapitel von WE bestehen in der Schilderung verschiedener Auswirkungen der meditativen Schulung, z. B. auf das Traumleben des Schülers oder auf den Zusammenhang der drei seelischen Grundkräfte des Vorstellens, Fühlens und Wollens. Außerdem beschreiben sie die Konfrontation des meditierenden Menschen mit dem eigenen Selbst während der Einweihung, und zwar diesmal in mythisch-dramatischer Form als Begegnung mit den beiden »Hütern der Schwelle«.

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Zunächst wird in aller Ausführlichkeit die Veränderung des Traumlebens beschrieben, wobei Steiners Darstellung in vielen Details mit Leadbeaters Schrift On Dreams korrespondiert, freilich ohne dass diese als Quelle benannt wird. Im Verlauf der Schulung, so Steiner, würden die Träume des meditierenden Menschen allmählich immer zusammenhängender und bedeutungsvoller. Die fragmentarischen, symbolisch verschlüsselten Bildern und Episoden des gewöhnlichen Traumlebens, die sich zudem meist auf die körperliche Verfassung bzw. auf Geschehnisse in der unmittelbaren Umgebung des Schlafenden bezögen, würden allmählich zu sinnvoll zusammenhängenden Vorstellungen, mit deren Hilfe man sich innerhalb der Traumwirklichkeit ebenso sicher orientieren könne wie im Wachleben mittels der gewöhnlichen Vorstellungen innerhalb der physisch-sinnlichen Wirklichkeit. Außerdem könne der Übende sich nach und nach immer besser an immer größere Partien seines Traumerlebens erinnern und erwerbe schließlich die Fähigkeit, während des Träumens gewissermaßen wach zu bleiben. So ergebe sich eine Art »Kontinuität des Bewusstseins« und der Übende lerne gewissermaßen in seinen Träumen ebenso zu »lesen« wie durch die Inspiration in den Inhalten des imaginativen Bewusstseins.

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Eine zweite gravierende Konsequenz der Schulung besteht in der sogenannten »Spaltung der Persönlichkeit«. Mit diesem Begriff sind freilich keine psychopathologischen Zustände wie Schizophrenie oder dissoziative Persönlichkeitsstörungen gemeint. Steiner selbst verstand unter »Persönlichkeitsspaltung« die Dissoziation der drei das gewöhnliche Bewusstsein (und somit auch die »Persönlichkeit«) konstituierenden Grundkräfte des Vorstellens, Fühlens und Wollens. Die natürlichen, sozial und biologisch bedingten Verbindungen und Interdependenzen, die im gewöhnlichen Seelenleben zwischen diesen Seelenkräften bestehen, lösen sich nach Steiner durch meditative Übungen auf und beschwören so die Gefahr herauf, dass die derart freigelassenen Seelenkräfte den Meditierenden übermannen und ihn der Kontrolle über sich selbst berauben. Je nach persönlicher Veranlagung könne ein solcher Mensch dazu kommen, seine Impulse nicht mehr kontrollieren, seiner Umgebung keine Sympathie mehr entgegenbringen, in völlige seelische Abhängigkeit von anderen geraten oder aus dem Gefängnis seiner eigenen Gedankenwelt nicht mehr herauskommen zu können. In heutiger Sprache könnten wir vielleicht sagen: der Meditierende steht in der Gefahr, psychopathologische Symptome auszubilden. Da sich für diese Darlegungen keine Pendants in der theosophischen Literatur nachweisen lassen, kann man sie als eigenständigen Beitrag Steiners auffassen, die er im Rahmen seiner Deutung des goetheschen Märchens ausgebildet hat (vgl. dazu Steiners Interpretation dieses Textes Goethes Geistesart, besonders des Motivs der »Verwandlung der drei Könige«).

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Der inhaltliche und dramatische Höhepunkt von WE erfolgt dann in den letzten beiden Kapiteln, in denen Steiner die in der Meditation angestrebte Konfrontation des Übenden mit dem eigenen Selbst in Form der Begegnung mit den beiden »Hütern der Schwelle« darstellt. In Form des ersten oder »kleinen« Hüters, so Steiner, trete dem Übenden ein Bild seiners eigenen seelisch-charakterlichen Organisation entgegen, d. h. die Gesamtheit seiner psychischen Eigenschaften und Veranlagungen, Triebe, Bedürfnisse, Wünsche, Vorstellungen, seine charakterlichen »Fehler« und »Vorzüge« usw. Theosophisch gesprochen: er »schaut« seinen »Astralleib« in Gestalt einer gewaltigen und furchterregenden Imagination. Und was sich im Anschauen dieses Selbstbildnisses an »Inspirationen« ergeben kann, formuliert Steiner als wortgewaltigen Monolog des Hüters an den Schüler. Und so führe dieser im besten freudschen Sinne »un-heimliche« Doppelgänger dem Menschen in Bild und Wort das ganze Ausmaß seiner eigenen Unvollkommenheit als moralischer Mensch vor das innere Auge und zeige ihm, was alles noch an Charakterschulung (und, nach Steiner, an ausgleichender Karmaarbeit) geleistet werden muss, damit all diese ›Flecken‹ in seinem Charakter verschwinden können.

Während die Begegnung mit dem ersten Hüter in vieler Hinsicht einen unheimlichen und furchterregenden Charakter hat und einer klassischen mythischen »Höllenfahrt« gleichkommt, gestaltet sich die Konfrontation mit dem zweiten oder »großen« Hüter nach dem Muster einer traditionellen Engelsvision oder Gottesschau. Denn wie der erste Hüter ein Bild des zu überwindenden niederen Selbst im Menschen war, so gestaltet sich nun dieser zweite Hüter als Spiegelung des eigenen höheren Selbst (ähnlich der höchsten Stufe der »anima« bzw. des »animus« in der Analytischen Psychologie Jungs). Dieser zweite Spiegel hält dem Übenden vor, zu welcher Vollkommenheit er als Mensch veranlagt ist und zu was für einem Wesen sich zu entwickeln die Aufgabe seines Daseins ist. Der große Hüter führt ihm auch noch einmal das eigentliche Ziel der inneren Entwicklung vor Augen, die ja nach Steiner darin besteht, dass der Mensch sich von allen biologischen und sozialen Determinanten seines Denkens und Handelns emanzipiert und somit den Zustand der inneren Freiheit verwirklicht. Damit wird am Schluss des Buches der innere Zusammenhang des steinerschen Schulungsweges mit der Freiheitsphilosophie der früheren Jahre noch einmal deutlich hervorgehoben.

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Das Buch schließt damit, dass der Schüler vor eine existentielle Wahl gestellt wird. Wie ein mythischer »Herkules am Scheideweg« muss er sich entscheiden, ob er lieber die Früchte seiner individuellen Befreiung genießen und sich einer rein geistigen Existenz ohne Zwang zur Wiederverkörperung hingeben will; oder aber ob er, nach dem Vorbild eines buddhistischen »Bodhisattwa«, auf diesen seinen persönlichen »Himmel« verzichten und sich bewusst in weitere irdische Inkarnationen begeben möchte, um an dem Ziel der Befreiung aller Wesen mitzuarbeiten. Letzteres sei das eigentliche Ziel der von den Meistern der sogenannten »weißen Loge« angestrebten Methode der Erkenntnisschulung, dessen zeitgemäße Manifestation der anthroposophische Schulungsweg sei; wer hingegen die persönliche Befreiung der selbstlosen Mitarbeit an der Menschheitsbefreiung vorziehe, verlasse den »weißen« Pfad und begebe sich auf den »schwarzen«, deren Anhänger letztlich aus der allgemeinen Strömung der Menschheitsentwicklung ausgeschieden würden.

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