Die Textentwicklung der Geheimwissenschaft

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Nach Veröffentlichung der Erstausgabe der Geheimwissenschaft 1910 kamen zu Steiners Lebzeiten drei Neuauflagen der Schrift heraus, und zwar in den Jahren 1914, 1920 und 1924 (im Apparat D2, D3 und D4). Von diesen enthielten die ersten beiden grundlegende inhaltliche und stilistische Änderungen, deren einschneidenste im Folgenden kurz dokumentiert werden. Die textuellen Eingriffe in der letzten Auflage von 1924 hingegen waren im Wesentlichen orthographischer und formaler Natur und werden hier nicht im Einzelnen verfolgt.

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Generelle Bearbeitungstendenzen

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Bevor im Folgenden die einzelnen Kapitel der Geheimwissenschaft im Hinblick auf ihre Textentwicklung betrachtet werden, soll zunächst auf einige allgemeine Tendenzen der Neuauflagen von 1914 und 1920 aufmerksam gemacht werden, welche sich durch alle Teile des Buches ziehen. Diese allgemeinen Bearbeitungstendenzen decken sich weitgehend mit den Befunden, die sich bereits in der Untersuchung anderer theosophischer Schriften Steiners gezeigt haben – besonders in der Theosophie (Band 6) und in Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten (Band 7). Ihre Darstellung kann daher hier kurz gehalten werden:

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1. Neujustierung des Verständnisses von ›Geheimwissenschaft‹ von einer ›Lehre‹ zu einer ›Methode‹.

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2. Relativierung der Bedeutung des ›Geheimlehrers‹ und der Notwendigkeit einer mündlichen Unterweisung gegenüber dem Buchstudium.

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3. Betonung des uneigentlichen Charakters von Schilderungen übersinnlicher Erfahrung.

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4. Insistieren auf die Überprüfbarkeit der Aussagen übersinnlicher Forschung mit den Mitteln des gewöhnlichen Bewusstseins.

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5. Eliminierung theosophischer Fachterminologie und Ausblendung theosophischer Quellen.

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6. Inhaltliche Neufassung einiger anthropologischer Begriffe, insbesondere der ›Erinnerung‹ und des ›Willens‹.

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7. Verwahrung gegenüber naturwissenschaftlichen Deutungen der Terminologie und der Methodik geisteswissenschaftlicher Darstellungen (z. B. der Begriffe ›Äther‹ oder ›Wärme‹).

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Die Art und Weise, wie Rudolf Steiner 1910 das Wesen und die Aufgabe der ›Geheimwissenschaft‹ und des ›Geheimlehrers‹ bestimmt hatte, blieb in der Auflage von 1914 im Wesentlichen unverändert. In der Auflage von 1920 jedoch zeigen sich tiefgreifende Neujustierungen. Wo es früher hieß, Geheimwissenschaft werde sich über ihre Inhalte in apodiktischer Weise »klar«, schreibt Steiner jetzt vorsichtiger, man »könne sich« mit ihrer Hilfe »darüber klar werden«. Geheimwissenschaft führt jetzt nicht mehr notwendig in die übersinnliche Welt, sondern »kann in die übersinnliche Welt führen«. Überhaupt wird der Begriff Geheimwissenschaft an vielen Stellen ersetzt durch Ausdrücke wie »unbefangenes Denken«, »ein solches Erkennen«, »solche Erkenntnisse«, »übersinnliche Forschung« und andere. Wo Steiner zuvor geschrieben hatte »die Geheimwissenschaft nennt dies x«, werden jetzt unverbindlichere Alternativen gesucht wie: »man kann dies x nennen«. Außerdem wird der Ausdruck ›Geheimwissenschaft‹ an vielen Stellen durch den der ›Geisteswissenschaft‹ ersetzt. Offenbar war es Steiners Bestreben, neben dem einerseits deutlich formulierten Anspruch auf Wissenschaftlichkeit gleichzeitig der Vorstellung entgegenzuwirken, als sei die hier angestrebte Wissenschaft ein System feststehender Lehrsätze, deren Validität sich primär auf die Autorität des Hellsehers stützt. Geheimwissenschaft soll vielmehr als eine bestimmte Methode des Forschens erscheinen, nicht als ein System von Doktrinen. Dabei wird das ursprüngliche theosophische Vokabular zunehmend durch andere Ausdrücke, bisweilen auch durch sprachliche Neuschöpfungen ersetzt. Das »Hellsehen« etwa wird durchgehend durch Wendungen wie »übersinnliche Forschung«, »Schauen« und »Geistesforschung« ersetzt. Auch für den »Hellseher« werden alternative Ausdrücke gesucht wie »jemand, der nach Geheimwissenschaft strebt«, der sich »geheimwissenschaftlicher Betrachtung«, »geisteswissenschaftlichem Suchen«, »übersinnlichem Erkenntnisstreben« oder »übersinnlicher Erkenntnisart« hingibt. Der Schulungsweg hingegen ist jetzt nicht mehr ein festgelegter Weg, den man zu gehen hat, sondern es geht jetzt darum, sich »in dessen Eigenart« einzuleben. Die beschriebenen Übungen und Anweisungen sind nicht mehr normativ, sondern werden als Anregungen und Illustrationen verstanden, welche die »Eigenart« verdeutlichen sollen.

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Ein zweites Feld durchgehender Bearbeitung in der Geheimwissenschaft ist die treffende sprachliche Charakterisierung der übersinnlichen Erfahrung. Diese beginnt bereits in der zweiten Auflage von 1914. Darin wird etwa im Kontext der Darstellung des Erlebens nach dem Tode dem Missverständnis entgegengearbeitet, dass es sich bei solchen Darstellungen um realistische Schilderungen im Sinne einer Ortsbeschreibung handle. Stattdessen wird der uneigentliche bzw. der Vergleichscharakter der Schilderung betont, z. B. wenn Steiner das zuvor betonte »Furchtbare und Trostlose« dieser Erlebnisregionen jetzt deutlicher als »Vorstellung des Furchtbaren und Trostlosen« charakterisiert. Und wo Steiner zuvor das Wesen übersinnlicher Erfahrungen im Bild des Sehens von Farben und Auren geschildert hatte, ist er 1914 präziser. Statt von einem Sehen der Farben Rot oder Grün spricht er jetzt von »Erfahrungen«, die als »rötlich« oder »grünlich« bezeichnet werden könnten. – Diese in der zweiten Auflage noch verhaltene Tendenz zeigt sich deutlich stärker in der Fassung von 1920, und zwar durch Umformulierungen, erläuternde Fußnoten oder Zusätze im laufenden Text. Was zuvor noch »Farberlebnis« war, wird nun durchweg charakterisiert als »ein Erlebnis wie das durch die Farbe«. Und statt dass die besagten Farben »mit geistigem Sinne gesehen« werden können heißt es jetzt, sie kämen »dem geistigen Sinne zum Bewusstsein«. Die gleiche Tendenz findet sich bei der Beschreibung der übersinnlichen Wahrnehmungsorgane. Der Bildcharakter der beschriebenen »Lotusblumen« wird deutlich herausgestellt und Steiner betont, dass es sich bei deren Charakterisierung nicht um die Beschreibung raumzeitlicher Gestaltungen handelt, sondern um die bildhafte Illustration »reiner Seelenbetätigung«. Wo es zuvor hieß: ein solches Organ »bildet sich in der Nähe des Herzens« wird jetzt herausgestrichen, dass man sich seiner lediglich »an dieser Stelle bewusst« werde. Die »Organe«, mit denen Seelisches und Geistiges wahrgenommen werden kann, erscheinen also 1920 weniger als ›Dinge‹ und mehr als seelische und geistige Akte. – Auch in der Schilderung der planetarischen Entwicklung zeigt sich diese Bearbeitungstendenz. Wo zuvor noch gesagt wurde, dass bestimmte geistige Wesen »auf dem Saturn ihre Wirkungsstätte haben«, schreibt Steiner jetzt von Wesen, »deren sich das übersinnliche Erkennen bei Betrachtung des Saturn bewußt wird«. Während bestimmte Wesen oder Welten zuvor einfach »da sind« oder »vorhanden sind«, stellen sie sich jetzt »vor das [übersinnliche] Erkennen hin«. Generell wird für die Schilderung früherer Weltzustände und nicht-sichtbarer Seinszustände herausgestellt, man dürfe das Gesagte »sich nicht zu ähnlich denken dem, was für die gegenwärtige Erde mit diesen Bezeichnungen gemeint ist«. Ferner mahnt Steiner seine Leser: »Wie die Dinge gemeint sind, geht aus dem Zusammenhange hervor«.

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Eine dritte Haupttendenz der Bearbeitung, die sich an vielen Stellen im Text zeigt und sowohl in der Erstauflage wie in späteren Zusätzen betont wird, ist die Betonung der Nachprüfbarkeit von geheimwissenschaftlichen Aussagen durch den gewöhnlichen kritischen Verstand. Steiner wird nicht müde, immer wieder zu betonen, dass man zu Erfahrungen, wie sie in seinen esoterischen Schriften beschrieben werden, zwar nur mittels übersinnlicher Erkenntnis kommen könne, dass es aber sehr wohl für jeden Menschen möglich sei, die Plausibilität des so Gewonnenen durch Anwendung auf die sichtbaren Phänomene des Lebens selbst zu überprüfen.

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Ebenso allgegenwärtig in der Geheimwissenschaft wie in allen Texten Steiners zwischen 1904 und 1910 ist die Tendenz einer sukzessiven terminologischen Enttheosophisierung. Zwar nicht die zentralen Vorstellungen und Lehren der Theosophie, wohl aber die entsprechenden sprachlichen Ausdrücke hat Rudolf Steiner nach und nach aus seinen Darstellungen getilgt. 1914 ist diese terminologische Flurbereinigung noch verhalten: Steiner streicht überwiegend nur direkte Hinweise auf die theosophische Literatur als Quelle der eigenen Darstellung, lässt aber bestimmte charakteristische Ausdrücke wie ›budhi‹ und ›manas‹ noch stehen und merkt dazu an, dass diese Dinge »in der morgenländischen Weisheit« so bezeichnet würden. 1920 geht Steiner weiter und streicht neben allen Hinweisen auf die Theosophie auch sämtliche auf diese verweisenden Begriffe. Selbst nur vage an Theosophie erinnernde Ausdrücke wie »die Arbeit mit dem Stein der Weisen« und »Gottseligkeit« als Stufen erkenntnisschulischer Entwicklung fallen jetzt dem Rotstift zum Opfer. Ferner eliminiert Steiner sämtliche Hinweise darauf, dass viele seiner Texte zunächst in der theosophischen Zeitschrift Luzifer-Gnosis erschienen waren; nur noch ihre späteren, in anthroposophischen Verlagen erschienenen Drucke werden genannt.

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Eine weitere Tendenz durch das gesamte Buch hindurch ist die Neufassung einiger anthropologischer Grundbegriffe, inbesondere der »Erinnerung« und des »Willens«. Beide Begriffe haben auch in anderen Schriften Steiners eine tiefgreifende Umdeutung erfahren, wie in der Geheimwissenschaft von 1920; namentlich in der Neuauflage der Philosophie der Freiheit von 1918 und in den späteren Umarbeitungen der Theosophie. Dies erklärt sich aus der Tatsache, dass Steiner ab 1918 seinen Begriff von übersinnlicher Erfahrung stark an die Fähigkeit des Erinnerns geknüpft hatte (etwa im Reinkarnationskapitel der Theosophie). Dabei verstand er ›Erinnerung‹ jetzt nicht mehr als das bloße Wiederhervorrufen einer zuvor gebildeten Vorstellung, sondern als einen Akt übersinnlicher Wahrnehmung im gewöhnlichen Bewusstsein. Dieser neue Begriff der Erinnerung schuf so eine Brücke zwischen der traditionellen Psychologie und Steiners Geisteswissenschaft. So erklärt sich, warum es in der Geheimwissenschaft zunächst hieß, eine Erinnerungsvorstellung werde im Gedächtnis »behalten«, später hingegen, sie werde »wieder erweckt«. – Das Wollen hingegen hatte der frühe Steiner zunächst als geistige Tätigkeit aufgefasst, zählte es jedoch seit der Neuausgabe der Philosophie der Freiheit von 1918 zu den seelischen Akten. So auch in der dritten Auflage der Geheimwissenschaft.

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Als letzte allgemeine Bearbeitungstendenz, welche sowohl die verschiedenen Kapitel der Geheimwissenschaft untereinander wie auch diese Schrift mit anderen Texten Steiner verbindet, ist der Hinweis darauf, dass seine für die geisteswissenschaftliche Darstellung geprägten Begriffe nicht im naturwissenschaftlichen Sinne zu verstehen bzw. nicht mit gleichlautenden naturwissenschaftlichen Konzepten zu verwechseln sind. Sein Begriff vom ›Ätherischen‹ etwa dürfe nicht verwechselt werden mit der in der damaligen Naturwissenschaft und besonders der Physik gebräuchlichen Vorstellung eines »hypothetischen Äthers«. Und wenn die Natur des ›alten Saturn‹ mit dem Begriff ›Wärme‹ beschrieben werde, so dürfe darunter keine Wärme im physikalischen Sinne verstanden werden. Solche Grenzziehungen zwischen Natur- und Geisteswissenschaft können allerdings zugleich als Akte der Abgrenzung gegenüber Blavatsky, Besant und der anglo-indischen Theosophie verstanden werden. Denn anders als Steiner gingen diese Autoren davon aus, dass der Naturwissenschaft und der Theosophie eine im wesentlichen identische wissenschaftliche Methodik zugrundeliege; dass also z. B. die Anschauungen der modernen Ätherphysik als naturwissenschaftlicher ›Beweis‹ theosophischer Ontologie dienen könnten. Steiner hingegen betonte den methodisch und hermeneutisch völlig unterschiedlichen Ansatz seiner Konzeption von Geisteswissenschaft.

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›Charakter der Geheimwissenschaft‹

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Die Idee einer grundlegend neuartigen Wissenschaftsdisziplin bestimmte das Denken Steiners von Anfang an. Schon der erste von ihm enthaltene Text reflektiert über eine »Reform des Zeit- und Raumbegriffes« und impliziert somit eine radikale Umwandlung dessen, was seiner Zeit als Wissenschaft galt. Als Goethe-Forscher sah er in dessen naturwissenschaftliche Schriften die Morgenröte einer neuartigen Wissenschaft des Lebendigen bzw. Organischen. Und als Philosoph schwebte ihm eine neue Wissenschaft der menschlichen Freiheit vor, die sich für das Streben nach der Wahrheit nur insofern interessiert, als dieses »Erlebnis des Einzelnen« ist.

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Nach Steiners Hinwendung zur Theosophie wurde ihm diese zum Inbegriff einer neuen Wissenschaft, die zu entwickeln er sich auf die Fahnen schrieb. Allerdings beschrieb er diese Theosophie nicht primär als eine Wissenschaft der Eigentümlichkeit des ›Lebendigen‹, des ›Individuellen‹ oder der ›Freiheit‹, sondern – in scheinbarer Abkehr von seiner bisherigen individualistischen und anti-metaphysischen Haltung – als eine Wissenschaft vom ›Übersinnlichen‹, ›Ewigen‹ und ›Ganzen‹ (Göttlichen). So heißt es zu Beginn seiner Theosophie von 1904:

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Das höchste, zu dem der Mensch aufzublicken vermag, bezeichnet er als das ›Göttliche‹. Und er muß seine höchste Bestimmung in irgend einer Art mit diesem Göttlichen in Zusammenhang bringen. Deshalb mag wohl auch die höchste Weisheit, welche ihm sein Wesen und damit seine Bestimmung offenbart, ›göttliche Weisheit‹ oder Theosophie genannt werden. (TH, 6)

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Auffällig an dieser Formulierung ist, dass Steiner 1904, in Anlehnung an theosophische Gepflogenheiten, den Begriff Wissenschaft nicht besonders priorisierte und an dessen Stelle den bei Blavatsky und Besant höher angesetzten Begriff der ›Weisheit‹ wählte. Und diese theosophische ›Weisheit‹ erscheint in ihrem epistemologischen Status stets als ›höhere‹ Wissenschaft gegenüber der ›gewöhnlichen‹. In späteren Auflagen der Theosophie zeigt sich jedoch eine gewisse Rückkehr zur Wertschätzung des Wissenschaftlichen. Der Begriff der ›höheren Weisheit‹ weicht zunehmend dem einer ›Geheim‹- und noch später einer ›Geisteswissenschaft‹. So fügt Steiner dem obigen Passus in der 5. Auflage Folgendes hinzu:

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Der Betrachtung der geistigen Vorgänge im Menschenleben und im Weltall kann man die Bezeichnung Geisteswissenschaft geben. Hebt man aus dieser, wie in diesem Buche geschehen ist, im besonderen diejenigen Ergebnisse heraus, welche auf den geistigen Wesenskern des Menschen sich beziehen, so kann für dieses Gebiet der Ausdruck ›Theosophie‹ gebraucht werden, weil er durch Jahrhunderte hindurch in einer solchen Richtung angewendet worden ist. (ebd.)

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Die zeitweise Abwertung des Wissenschaftsbegriffs gegenüber einer ›höheren Weisheit‹ wird vom Esoteriker Steiner zunehmend wieder zurückgenommen, je länger er an seiner eigenen Fassung einer Theosophie arbeitet. Als Problematik des ›gewöhnlichen‹ Wissens gilt nicht länger, dass es Wissenschaft ist, sondern dass es, als Wissenschaft, das ›Geheime‹, das Übersinnliche, das Geistige nicht so in den Blick nimmt, wie es diesem der Sache nach zukommt – ganz so, wie für den jungen Steiner die gewöhnlichen Naturwissenschaften den Raum oder das Organische oder wie die Kulturwissenschaften das Individuelle und die Freiheit nicht angemessen betrachteten.

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In diesem Prozess einer Rückkehr Steiners von der postulierten Höhe eines theosophischen Weisheitsbegriffes, der auf die Wissenschaft despektierlich herabsieht, zu einer Identifikation des eigenen Denkens als Wissenschaft vom Geist ist das Eingangskapitel zur Geheimwissenschaft zu lesen. Diese präsentiert sich hier ostentativ als dem traditionellen Wissenschaftsbegriff verpflichtet und grenzt sich begrifflich von der Geheimlehre Blavatskys ab. Steiner will seine Forschungen eingeschlossen sehen in das abendländische Wissenschaftsprojekt und sieht es als kompatibel mit den allgemeinen Anforderungen an wissenschaftliches Forschen an. Und so präsentiert sich die Geheimwissenschaft im ersten Kapitel als prinzipiell basierend auf Empirie (freilich auf einer ›inneren‹ Empirie), als systematisch, den Regeln der Logik folgend, als falsifizierbar und ihre eigenen methodischen Grundlagen kritisch reflektierend. Freilich ist in vielen Formulierungen weiterhin der theosophische Anspruch einer Überlegenheit dieser ›Wissenschaft des Geistigen‹ gegenüber den traditionellen Natur- und Kulturwissenschaften zu spüren. Steiner stellt die Geheimwissenschaft inhaltlich in die ideengeschichtliche Tradition des ›Occultismus‹, grenzt sich aber zugleich von dieser mit dem Hinweis ab, dass in dieser in der Regel eben nicht die Disziplin des wissenschaftlichen Denkens gewaltet habe, sondern eine »verhängnisvolle Sucht nach dem Unbekannten, Geheimnisvollen, ja Unklaren«, durch welche diese Tradition vor dem Forum modernen Denkens weitgehend desavouiert sei. Steiners Buch tritt mit dem Anspruch auf, diese marginalisierte Tradition des okkulten bzw. esoterischen Wissens wieder in die allgemeine Kulturentwicklung zu integrieren, indem er deren traditionelle Inhalte in einer Form vorträgt, die modernen Ansprüchen an wissenschaftliche Darstellungsweise genügt.

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Diese 1910 vorgenommene Bestimmung des »Charakters der Geheimwissenschaft« wird 1914 ohne große Änderungen übernommen. Nur einige stilistische Eingriffe fallen auf sowie die Reformulierung einiger Ausdrücke, die Steiner jetzt wohl zu informell erschienen. Wesentliche inhaltliche Änderungen jedoch sind in dieser ersten Überarbeitung nicht nachzuweisen.

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Dies ändert sich mit der dritten Ausgabe von 1920, in der gleich zu Beginn die gesamte Eingangspassage des Kapitels neu formuliert und erweitert wird. Die neue Fassung zielt besonders darauf ab, für die im Buch angewandte Darstellungsweise und für die dahinterstehende Erkenntnismethode nachdrücklicher als zuvor den Status der Wissenschaftlichkeit zu beanspruchen. Aufbau und Gedankenführung seines Werkes, so Steiner jetzt, entsprächen im Hinblick auf das formale Vorgehen und die gedankliche Strenge voll den Anforderungen etablierter Wissenschaftlichkeit, nur die Gegenstände der wissenschaftlichen Behandlung seien eben hier andere, nämlich übersinnliche bzw. geistig-seelische. – Einher mit dieser Tendenz geht ein Bestreben Steiners, sein esoterisches Denken deutlicher als zuvor mit seinem philosophischen Frühwerk zu verknüpfen. So schreibt er etwa:

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Nicht in dem lebt das Seelische, was der Mensch an der Natur erkennt, sondern in dem Vorgang des Erkennens. In ihrer Betätigung an der Natur erlebt sich die Seele. Was sie in dieser Betätigung lebensvoll sich erarbeitet, das ist noch etwas anderes als das Wissen über die Natur selbst. Das ist an der Naturerkenntnis erfahrene Selbstentwickelung. Den Gewinn dieser Selbstentwickelung will die Geheimwissenschaft betätigen auf Gebieten, die über die bloße Natur hinaus liegen. (GU, 5)

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Solche und andere Formulierungen nehmen unmittelbar Bezug auf die steinerschen Frühschriften, in denen schon in den achtziger Jahren der Gedanke formuliert worden war, dass ›Wirklichkeit‹ nicht in den eine ›Außenwelt‹ repräsentierenden Vorstellungen des Menschen zu finden ist, sondern allein in der vorstellungsbildenden Erkenntnistätigkeit selbst und somit als etwas im Erkenntnisakt überhaupt erst Hervorgebrachtes zu verstehen ist. Dieser Gedanke wird jetzt aufgegriffen, um den spezifischen Gegenstand der Geisteswissenschaft im Sinne Steiners vom Gegenstand der Naturwissenschaften zu unterscheiden: Geisteswissenschaft zielt nicht – wie Naturwissenschaft – auf Erkenntnis eines bereits vorhandenen, unabhängig vom erkennenden Menschen existierenden Seins, sondern auf etwas anderes. Und dieses ›andere‹ wird nun nicht länger, wie noch 1904, primär als ein vom Menschen unabhängig bestehendes ›Ewiges‹ und ›Göttliches‹ charakterisiert, sondern als etwas, das im und durch den Menschen zunächst einmal hervorgebracht werden muss, bevor es wahrgenommen und erforscht werden kann. – Ebenfalls neu ist 1920 der Gedanke, dass das naturwissenschaftliche Denken nicht nur nicht im Gegensatz stehe zum geisteswissenschaftlichen, wie Steiner es versteht, sondern sogar dessen Voraussetzung sei. Durch strenges und diszipliniertes naturwissenschaftliches Denken, so das Argument in der dritten Auflage, erfahre der Mensch nicht nur etwas über die Natur, sondern entwickle zudem bestimmte seelische Qualitäten und Fähigkeiten, die Voraussetzung seien für die geisteswissenschaftliche Forschung. Aber freilich steckt auch in dieser Anerkennung des Wertes der Naturwissenschaft zugleich eine Abwertung, indem sie diese zur bloßen Propädeutik erklärt.

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Am Ende des Kapitels nahm Steiner 1920 eine ähnlich umfassende Umarbeitung einer längeren Passage vor wie zu Beginn desselben. Dabei unterstreicht er noch einmal den Gedanken, dass das Wesen und die Qualität der übersinnlichen Erlebnisse, auf denen Geisteswissenschaft beruht, völlig verschieden seien von allem, was der Mensch im gewöhnlichen Bewusstsein erleben kann. Sprich: von allem, was durch traditionelle Natur- und Kulturwissenschaften vermittelbar ist. Die Versuche Steiners, die eigene Esoterik mit dem Gütesiegel ›Wissenschaft‹ zu versehen, erodieren zugleich das Prädikat, welches das eigene Denken eigentlich aufwerten soll.

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›Wesen der Menschheit‹

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In den Einleitungen zu Band 2 und Band 6 dieser Edition wurde bereits dargestellt, dass die Konzeption der menschlichen ›Wesensglieder‹, auf welcher die esoterische Anthropologie Steiners beruht, nicht angemessen verstanden werden kann, wenn sie als bloße Adaption theosophischer Vorstellungen gedeutet wird. Inhaltlich ist die Wesensgliederidee eine solche, die sich sowohl historisch in der abendländischen Philosophiegeschichte als auch strukturell in Steiners vortheosophischem Werk nachweisen lässt. Allerdings hat Steiner bei seiner Hinwendung zur Theosophie deren Modell der sieben ›Prinzipien‹ zunächst übernommen und dieses dann Schritt für Schritt im Sinne seiner eigenen Vorstellungen umgedeutet und erweitert. Schon in ihrer ersten veröffentlichten Form, in der Theosophie von 1904, weist die steinersche Wesensgliederlehre eine gegenüber theosophischen Vorbildern eigenständige Signatur auf, die in den folgenden Neuauflagen immer stärker in den Vordergrund trat.

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In der Darstellung seiner menschenkundlichen Vorstellungen von 1904 war Steiner in dezidierter Form von der aristotelischen Idee einer Dreigliederung des menschlichen Wesens in Leib, Seele und Geist ausgegangen und hatte die theosophische Lehre von den sieben ›Wesensgliedern‹ systematisch aus dieser Grundbestimmung abgeleitet, ja sie im Grunde eigentlich an diese angehängt und von ihr aus interpretiert. In dieser Spannung zwischen aristotelischer Dreigliederung und theosophischer Siebengliederung entstand dann in den folgenden Auflagen ein drittes anthropologisches Grundmodell, welches vier grundsätzliche Wesensglieder unterschied: ›physischer Leib‹, ›Ätherleib‹, ›Astralleib‹ und ›Ich‹. Dieses Konzept avancierte im fortschreitenden Prozess der steinerschen Emanzipation von der Theosophie zum menschenkundlichen Standardmodell seiner Anthroposophie.

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Dieses neue anthroposophische Modell implizierte eine progressive Differenzierung des viergliedrigen Grundmodells in ein neungliedriges, wobei die drei geistigen Wesensglieder (›Geistselbst‹, ›Lebensgeist‹ und ›Geistesmensch‹) als Produkt der ›Arbeit‹ des Ich an seinen leiblichen Gliedern (physischer Leib, Ätherleib und Astralleib) und somit gewissermaßen als Metamorphosen derselben verstanden wurden. In diesem Komplex differenziert sich auch das gewissermaßen in der Mitte liegende Seelische in die drei Aspekte von ›Empfindungsseele‹, ›Verstandesseele‹ und ›Bewusstseinsseele‹.

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Dieser Prozess der Verwandlung theosophischer Prinzipienlehre in anthroposophische Wesensgliederlehre, der in Band 6 ausführlicher geschildert worden ist, steht im Hintergrund der Konzeption des menschenkundlichen Kapitels der Geheimwissenschaft. Deren erste Ausgabe war ja bezeichnenderweise im selben Jahr erschienen, in dem Steiner einen ersten systematischen Versuch machte, seiner anthroposophischen Esoterik-Konzeption schriftlichen Ausdruck zu geben – nämlich in dem Anthroposophie-Fragment von 1910. Statt wie in der Theosophie die neun Wesensglieder aus der Dreigliederung abzuleiten, wird zunächst das viergliederige Modell exponiert und dann vom Ich aus die ›Ausfaltung‹ des menschlichen Wesens in neun ›Glieder‹ vorgenommen. Ein weiterer Ausdruck dieser ›Anthroposophisierung‹ theosophischer Menschenkunde ist die besondere Betonung, die Steiner jetzt auf die Rolle des Gedächtnisses und der Bewusstseinsseele legt.

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Dieser Grundcharakter des Kapitels bleibt auch in den folgenden Neuausgaben bestehen. Die Ausgabe von 1914 weist gegenüber der Erstausgabe – abgesehen von den oben bereits charakterisierten allgemeinen Bearbeitungstendenzen – kaum bedeutsame Zusätze oder Änderungen auf. Lediglich einige Unstimmigkeiten und missverständliche Formulierungen der früheren Fassung werden berichtigt und einige Definitionen schärfer gefasst.

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In der Ausgabe von 1920 hingegen erstreckt sich die Bearbeitung auch auf Inhaltliches. So finden sich ein längerer Absatz und eine zusätzliche Schlussbemerkung am Ende des Bandes, in denen argumentiert wird, dass die Tiere kein Gedächtnis haben. Steiners Interesse an dieser Problematik erklärt sich aus der oben angesprochenen Bedeutung, welche seine Definition des Erinnerns für seine Esoterik hatte. – Ein weiterer längerer Zusatz, der als Erwiderung auf einen Einwand Eduard von Hartmanns zu verstehen ist, beschäftigt sich mit dem Verhältnis von ›Ich‹ und Selbstbewusstsein. Neben diesen zwei herausstehendsten Neuerungen finden sich einige kleinere Modifikationen, die aber im Wesentlichen nur ergänzender und erläuternder Natur sind und inhaltlich keine Neuerungen darstellen. Wie im ersten Kapitel sind also auch die Bearbeitungen des zweiten insgesamt als relativ moderat anzusehen.

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›Schlaf und Tod‹

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In der Theosophie hatte Steiner seine Vorstellungen über Reinkarnation und Karma sowie über das Erleben der Seele im nachtodlichen bzw. im ›leibfreien Zustand‹ in zwei separaten Kapiteln geschildert. Damit war er der Methodik seiner theosophischen Vorbilder in Sinnetts Geheimbuddhismus und Annie Besants Uralter Weisheit gefolgt. (Blavatskys Geheimlehre kennt keine separaten Kapitel zu diesen Themen.) Die Schilderung von 1910 stellt insofern einen methodischen Neuansatz – und einen weiteren Aspekt der Emanzipation von der Theosophie – dar, als diese Themen jetzt ganz neu gegriffen werden: inhaltlich ausgehend von der Analogie zwischen Schlaf und Tod und methodisch durch Vereinigung in einem einzigen Kapitel.

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Auch in anderen Aspekten des Kapitels zeigt sich deutlich die Entwicklung Steiners. Die noch stark am Vorbild Annie Besants und Charles Leadbeaters orientierte Schilderung der Thematik in der Theosophie von 1904 ist einer eigenständigeren gewichen und weist deutlich anthroposophischere Züge auf. Dies zeigt sich beispielsweise daran, dass Steiner 1910 die ausgesprochen detaillierte und konkrete Schilderung der verschiedenen ›Abteilungen‹ des ›Geisterlandes‹, bei der er 1904 noch unmittelbar an Besants Schrift Die Uralte Weisheit und deren drastisch-anschauliche, teilweise geradezu danteske Höllen- und Himmelsmetaphorik angeknüpft hatte, weitgehend fallen lässt – in ganz ähnlicher Weise, wie er im kosmogonischen Kapitel Scott-Elliots detailliert-konkrete Schilderungen der atlantischen Kultur, die er 1904 teilweise noch in seine Chronik aufgenommen hatte, in der Geheimwissenschaft nicht wieder aufgreift. Der anthroposophische Ton zeigt sich ferner daran, dass Steiner in seiner Diskussion der Ideen von Reinkarnation und Karma nicht mit hochesoterischen Theoremen, sondern mit lebensnahen Argumenten und Beobachtungen aus seiner persönlichen pädagogischen Praxis argumentiert. Und auch darin zeigt sich der neue ›anthroposophische‹ Ansatz des Buches, dass Steiner keinen theosophischen Autor und auch keine ›geheimwissenschaftliche Literatur‹ mehr als Autorität anführt, sondern statt dessen Immanuel Hermann Fichte zitiert und seine Position somit ideengeschichtlich in den Kontext des deutschen Idealismus einordnet.

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Änderungen in der Ausgabe von 1914 gegenüber der Erstausgabe erschöpfen sich im Wesentlichen auf solche, die wir oben im Abschnitt über allgemeine Tendenzen beschrieben haben. Insbesondere die zunehmende Betonung der Uneigentlichkeit von Schilderungen übersinnlicher Erfahrung und die Tendenz zur terminologischen Enttheosophisierung lassen sich hier gut verfolgen. Inhaltlich hingegen findet sich wenig Neues.

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Die dritte Neuauflage von 1920 hingegen bringt inhaltlich einige neue Aspekte. So findet sich hier eine vertiefte Betrachtung der Phänomene von Schlaf und Ermüdung und des damit verbundenen Verhältnisses zwischen Ätherleib und physischem Leib einerseits und dem Astralleib andererseits. Das Thema war Steiner so wichtig, dass er auch hierzu, wie schon zur Frage nach der Gedächtnisfähigkeit der Tiere, eine neue Schlussbemerkung am Ende des Buches hinzugefügt hat.

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›Die Weltentwicklung und der Mensch‹

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In welcher Beziehung Steiners Darstellung der Welt- und Menschheitsentwicklung von 1910 zu früheren Veröffentlichungen steht wurde oben bereits ausführlich entwickelt und muss hier nicht wiederholt werden. Richten wir unsere Aufmerksamkeit daher gleich auf die spätere Textentwicklung dieses Kapitels in den Neuauflagen der Geheimwissenschaft. Diese sind, im Vergleich zu den bisher betrachteten Kapiteln, ungleich zahlreicher und tiefgreifender.

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In der Fassung des Kapitels von 1914 finden sich eine Vielzahl kleinerer Zusätze, die zwar inhaltlich Neues bringen, aber im Gesamtbild des Werkes keine substantielle Änderung bedeuten. Diese können hier nicht im Einzelnen verfolgt werden, ohne ins Uferlose zu geraten. Wir beschäftigen uns daher im Folgenden nur mit solchen Abschnitten, die das Bild der Steinerschen Kosmogonie von 1910 nachhaltig erweitern oder verändern.

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Eine solche Änderung findet sich etwa in der Darstellung der ›Mond‹-Entwicklung. Dort beschreibt Steiner 1914 ein Ereignis, welches in mancher Hinsicht dem bereits 1910 geschilderten ›Fall der Engel‹ während der Erdentwicklung gleicht, sich nun aber schon während der lunaren Phase abspielt. Dieser ›Proto-Sündenfall‹ ist nicht nur gegenüber der Chronik, sondern auch gegenüber der Geheimlehre Blavatskys ein Novum. Diese hatte zwar im Kontext ihrer Schilderung des irdischen Sündenfalls bemerkt, es habe ähnliche Ereignisse auf frühen Entwicklungsstufen gegeben, aber dazu keine Details mitgeteilt. Steiners Zusatz von 1914 kann als konkrete Ausgestaltung dieser vagen Andeutungen Blavatskys verstanden werden. Die Passage ist nicht nur insofern von Bedeutung, als sie ein neues Detail der kosmischen Evolution enthält, sondern führt zudem eine ganz neue Perspektive in die Darstellung ein, welche zu mehreren weiteren und teilweise umfangreichen Zusätzen des Kapitels geführt hat. Diese neue Perspektive auf das kosmogonische Geschehen wird als eine ›innerliche‹ oder auch ›geistige‹ charakterisiert, im Gegensatz zu der die frühere Darstellung nunmehr als ›äußerliche‹ oder auch ›physische‹ bezeichnet wird. Was zuvor als Prozess natürlicher Entwicklung, als Differenzierung der Weltsubstanz in verschiedene Aggregatzustände, Äther- und Lebensformen, Naturreiche und Welten geschildert worden war, erscheint in dieser zweiten Optik als Tätigkeit geistiger Wesen.

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Eine solche Passage findet sich etwa in GU, 157 f. An dieser Stelle hatte Steiner zuvor geschildert, wie die Vorfahren der späteren Menschen zwei unterschiedliche Naturreiche in ihren Leibern ausbildeten. In den Zusätzen von 1914 erscheint dieser zunächst rein naturgeschichtliche Prozess als äußerliches Ergebnis eines ›geistigen Kampfes‹, eines Konfliktes zwischen gewissen ›Sonnenwesen‹ und den während des oben angedeuteten lunaren Sündenfalles ›abgefallenen Mondwesen‹. Von diesen hatte Steiner, wie wir uns erinnern, in der Chronik bereits gesprochen. Was aber dort als zwei gesonderte, durch das Kausalgesetz verknüpfte Ereignisse beschrieben worden war, erscheint jetzt als die innere (geistige) und die äußere (physische) Seite ein und desselben Vorgangs. Da mit dieser Neuerung ein ganz neues Licht auf die ursprüngliche Schilderung geworfen wird, zieht dies eine Reihe weiterer Zusätze im Kapitel nach sich. – Eine weitere solche Neubetrachtung und Umdeutung der ursprünglichen Darstellung aus ›geistiger Perspektive‹ findet sich in GU 207–210. Es ist dies die Passage, in welcher der irdische ›Sündenfall‹ beschrieben wird. In diesem Zusammenhang hatte Steiner 1910 berichtet, dass sich zu einem bestimmten Zeitpunkt immer weniger Menschen auf der Erde inkarnieren konnten, weil die physischen Bedingungen für die Inkarnation menschlicher Seelen ungünstig geworden waren. In diesem Fall fügt Steiner nun nicht bloß der originalen Darstellung einen ergänzenden Zusatz bei, sondern streicht die Fassung von 1910 komplett und formuliert sie neu. Dies mag damit zusammenhängen, dass Steiner mit seiner Verwendung der Metapher eines »Hauptpaares«, die sich doch sehr stark an die biblische Paradieserzählung anlehnt, jetzt nicht mehr glücklich war, denn dieser Ausdruck verschwindet in der Revision völlig. Nur noch von einem »zurückgebliebenen Rest« der Menschheit ist die Rede.

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Ähnliche Zurücknahmen des Bezugs der Geheimwissenschaft zur biblischen Schöpfungsgeschichte zeigt sich auch in anderen Zusätzen. So hatte Steiner 1910 den Einfluss der luziferischen Wesen auf den Menschen noch in Bildern geschildert, die eindeutig Bezug auf den biblischen Bericht vom Sündenfall nahmen. 1920 war Steiner hier vorsichtiger und deutete den Bezug zum biblischen Bericht nur äußerst verhalten an:

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Wenn man dagegen sagt, die Wesenheiten mit der alten Mondennatur traten an den Menschen heran, um ihn für ihre Ziele ›verführend‹ zu gewinnen, so gebraucht man einen symbolischen Ausdruck, der gut ist, solange man sich seiner Sinnbildlichkeit bewußt bleibt und sich zugleich klar ist, daß hinter dem Symbol eine geistige Tatsache steht. (GU, 209)

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Auch diese Passage zog wieder eine Reihe von weiteren Änderungen mit sich. Die Äußerung gibt zudem eine mögliche Erklärung dafür, weshalb Steiner die Bezugnahme auf biblische Schilderungen jetzt offensichtlich als problematisch empfand. Er befürchtete anscheinend, dass gewisse Leser die uneigentliche Darstellung der geisteswissenschaftlichen Inhalte in einer ähnlich naiv-realistischen Weise auffassen würden, wie trotz kritischer Bibelforschung viele Gläubige und Kritiker bis heute die biblischen Schilderungen verstehen.

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Was die Hinzufügung dieser zweiten, ›innerlichen‹ oder ›geistigen‹ Perspektive in Steiners kosmogonischem Entwurf insgesamt bewirkte, haben wir weiter oben bereits angesprochen. Die Schilderungen der natürlichen Entwicklung und diejenigen, in welchen die Tätigkeit der geistigen Hierarchienwesen beschrieben wird, stehen nun nicht mehr nebeneinander in einem kausalen Geist-bewirkt-Materie-Verhältnis, sondern erscheinen als zwei aus verschiedener Perspektive unternommene Darstellungen ein und derselben Wirklichkeit. Die natürliche Schöpfungsgeschichte erscheint als die von außen betrachtete Geschichte der Entwicklung des Geistigen; und die Geschichte des Geistes als die von innen her angeschaute Geschichte des natürlichen Kosmos.

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Bestanden die bedeutendsten Aspekte der Bearbeitung des komogonischen Kapitels von 1914 in der Hinzufügung einer zweiten bzw. ›geistigen‹ Darstellungsperspektive, die zur naturgeschichtlichen hinzutrat, und im Abstandnehmen von zu deutlichen Bezugnahmen auf die biblische Schöpfungsgeschichte, so beziehen sich die tiefgreifendsten Änderungen der dritten Auflage von 1920 auf die christologischen Aspekte des Kapitels.

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Die auffallendste Modifikation besteht darin, dass eine Reihe von Sachverhalten, die in den ersten beiden Ausgaben mit dem Christuswesen in Verbindung gebracht werden, nun als Taten eines anderen Wesens erscheinen, welches als eine Art ›Vermittler‹ oder ›Bote‹ des Christus erscheint. So findet sich in GU, 219 eine eigenartig gewundene Äußerung Steiners. In dieser hatte Steiner in den ersten beiden Auflagen berichtet, wie die in das ›Sonnenmysterium‹ eingeweihten Atlantier Erkenntnis von einem Wesen erlangten, »das als der Christus erscheint«. 1920 hingegen bezieht sich dieses Initiationswissen auf ein Wesen, welches »das ist, in dem sich ihnen das Verhältnis offenbart, welches der Christus zum Kosmos hat« (ebd.). An einer anderen Stelle wird ebenfalls von bestimmten Eingeweihten gesprochen, welchen in der Schilderung von 1910 und 1914 eine Christus-Erkenntnis zuteil wurde. Aber 1920 erkennen sie statt des Christus ein solches Wesen, »durch das sich später den Menschen das Verständnis für den ›Christus‹ eröffnete«. Im weiteren Verlauf wird dann mehrfach der Ausdruck ›Christus-Wesen‹ durch ›Sonnenwesen‹ ersetzt. Eine Erklärung für diese Änderungen ist möglicherweise ein Zusatz in GU, 233, wo die dritte Auflage ausführt, der Christus habe vor seinem Erscheinen auf der Erde nicht als solcher erkannt werden können. So erklärt sich auch, dass an mehreren Stellen, wo zuvor von Christus-Offenbarungen in vorchristlicher Zeit die Rede gewesen war, ab 1920 der Ausdruck »prophetische Christus-Offenbarung« steht. Ferner lesen wir an Stellen, wo zunächst davon gesprochen worden war, dass das ›hohe Sonnenwesen‹ mit Christus in menschlicher Gestalt erschienen sei, in der Fassung von 1920, dieses ›Sonnenwesen‹ habe die Inkarnation Christi nur »vorbereitet«.

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Aber nicht nur die Schilderung der vorchristlichen Mysterien erschien 1920 anders als in den früheren Auflagen. Auch im Hinblick auf die nachchristlichen Mysterien finden sich Änderungen. So hatte Steiner bis 1914 geschildert, in den nachchristlichen Mysterien sei erstrebt worden, »in dem Christus den Urgeist« zu erkennen. In der dritten Auflage hingegen besteht deren Aufgabe darin, »den menschgewordenen Christus zu erkennen«. Während es zuvor geheißen hatte, in der nachchristlichen Zeit habe die »Christus-Gestalt« dahingehend gewirkt, alle Sonderungen unter den Menschen zu überwinden, schwächt Steiner 1920 diese Aussage dadurch ab, dass er diese Wirkung nur der »Christus-Vorstellung« zuschreibt. Und wo bis 1914 behauptet worden war, dass in allen Menschen, die »den Namen Christi tragen« (was Steiner damit meinte, bleibt unklar), »das Sonnenwesen lebt«, so leben in ihnen nach der Fassung von 1920 nur noch »die Kräfte des hohen Sonnenwesens«. Als letztes Detail in diesem Zusammenhang sei noch der Schlusssatz der Erstausgabe genannt: »Es ist ja auch in den Auseinandersetzungen über die Wirkung der Christuswesenheit auf die Menschheitsentwicklung nur die mehr äussere Seite dargestellt worden. Die innere wird sich an die Betrachtungen über die Einweihung anzuschließen haben.« Diese Aussage wurde 1920 ersatzlos gestrichen.

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Im Kontext der Geheimwissenschaft bleibt die Frage offen, welches dieses »andere Wesen« ist, das 1920 an die Stelle des ›Christus‹ tritt. Zieht man jedoch spätere Schriften und Vorträge Steiners zu Rate, so liegt die Annahme nahe, dass es sich um die Wesenheit des ›Michael‹ handelt, auf die Steiner hier dunkel hindeutet. Denn diese Wesenheit rückte in seinen späteren Äußerungen zunehmend in den Mittelpunkt des antroposophischen Interesses. Dem ›Michael-Wesen‹ hat der Anthroposoph Steiner später viele jener Funktionen und Eigenschaften zugeschrieben, die in der Geheimwissenschaft dem ungenannten Wesen zukommen, das Steiner zunächst als den Christus identifiziert, dann aber als den Vorbereiter des Christus-Verständnisses charakterisiert.

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›Die Erkenntnis der höheren Welten‹

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Als die Geheimwissenschaft im Jahre 1910 erschien, lagen im Hinblick auf Steiners Anschauungen zur Erkenntnisschulung bereits drei Veröffentlichungen vor: das Schulungskapitel der Theosophie, die von 1904 bis 1905 als Aufsatzreihe entstandene und 1909 als Buch herausgekommene Schrift Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten und die zwischen 1905 und 1908 publizierte Aufsatzreihe Die Stufen der höheren Erkenntnis. Das Kapitel »Die Erkenntnis der höheren Welten« greift die wesentlichen Elemente dieser in sich recht unterschiedlich gestalteten literarischen Vorstufen auf und ordnet sie in neuer Weise an, um eine Art Synthese herzustellen. Dabei werden einige Aspekte wie etwa die Darstellung der sogenannten ›Schwellenhüter‹ grundlegend neu angelegt. Insbesondere die Identifikation des zweiten ›Hüters‹ mit dem Christuswesen ist völlig neu. – Indem wir diesen Neuansatz von 1910 im Folgenden charakterisieren, werden seine verschiedenen Elemente nicht je im Einzelnen erklärt oder kontextualisiert; dies ist bereits in der Einleitung zu Band 7 dieser Edition mit den eigentlichen Schulungsschriften geschehen und der Leser sei hiermit auf diese Darstellung verwiesen. Auf den folgenden Seiten soll es nur darum gehen, wie sich die Darstellung der anthroposophischen Erkenntnisschulung in der Geheimwissenschaft zu derjenigen in Steiners früheren Texten verhält.

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Neu ist zunächst der methodische Einstieg in die Thematik der Erkenntnisschulung über eine Analogie zwischen dem ›übersinnlichen‹ Bewusstsein und dem Traumerleben. Steiner weist besonders auf zwei Ähnlichkeiten hin, die zwischen der von der Erkenntnisschulung angestrebten Form des ›imaginativen‹ Erlebens und dem Traumbewusstsein bestehen: die symbolische Bildlichkeit und die Unabhängigkeit von sinnlichen Wahrnehmungen. Die Inhalte des imaginativen Bewusstseins bestünden, wie die Trauminhalte, in Bilderlebnissen, die aber nicht unmittelbar auf der Tätigkeit der Sinnesorgane beruhen, sondern durch psychisch-mentale Aktivität hervorgebracht werden. Der Unterschied zwischen Imagination und Traum hingegen bestehe darin, dass im imaginativen Bewusstsein die Wachheit und Klarheit des Denkens, die vollbewusste Beteiligung des ›Ich‹ nicht so abgedämpft sei wie im Traum. Das sogenannte ›Hellsehen‹ bestehe somit in gewisser Weise in einem Träumen, bei dem der Träumer aber vollständig wach bleibt und durch die innerlich erzeugten Symbolbilder so klar zu erkennen vermag, wie im gewöhnlichen Wachzustand durch die Sinneswahrnehmungen. Die ›Imagination‹, wie Steiner sie hier beschreibt, könnte somit auch, in Anlehnung an die bekannten Ausdrücke Goethes, als ein ›anschauendes Denken‹ bzw. als eine ›exakte‹ (also nicht willkürlich vorgehende) ›sinnliche Phantasie‹ charakterisiert werden. Imaginationsschulung nach Steiner ist systematische Verwandlung der gewöhnlich in Traum- und Phantasietätigkeit sich betätigenden menschlichen Bilderzeugungskraft in ein Organ des Erkennens. Dieser Einstieg schließt mit einer Erörterung von möglichen Bedenken gegen die systematische Ausbildung eines solchen Bewusstseinszustandes, wobei Steiner vielfach auf Argumentationen aus seinen früheren Texten zurückgreift.

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An diesen einleitenden Teil schließt sich eine mehr praktisch ausgerichtete Passage. Während aber in der Schrift Wie erlangt man Erkenntnisse eine ganze Reihe konkreter Übungen und Meditationen zur Ausbildung des imaginativen Bewusstseins zur Darstellung gekommen waren, beschränkt sich das Schulungskapitel der Geheimwissenschaft im Wesentlichen auf eine einzige: die sogenannte Rosenkreuz-Meditation. Diese bespricht Steiner ausführlicher als alle übrigen Meditationsübungen in früheren Texten. Offenbar geht es ihm 1910 nicht um die Ausbreitung eines konkreten Übungsprogramms, sondern um eine methodische Illustration des Wesens der anthroposophischen Meditation. Dazu passt, dass sich im Anschluss an die Übungsbeschreibung weitere Hinweise zur Natur der imaginativen Erkenntnis finden.

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Indem Steiner in diesem Kontext mit dem Begriff der ›Imagination‹ operiert (und später im Kapitel auch auf ›Inspiration‹ und ›Intuition‹ als weitere Stufen übersinnlichen Erlebens eingeht), greift er auf eine theoretische Konzeption zurück, die in der Erkenntnis-Schrift nur implizit enthalten war und die er erst in der anschließenden Aufsatzserie Die Stufen der höheren Erkenntnis systematisch entwickelt hatte.

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Relativ neu gegenüber früheren Schilderungen ist der nächste Schritt der Darstellung, in dem Steiner betont, dass das erste geistige Erlebnis, welches der Mensch im Modus des übersinnlichen Erlebens mache, in der Erkenntnis der geistigen Natur seines eigenen Wesens bestehe. In der Erkenntnis-Schrift bestanden die ersten übersinnlichen Erlebnisse des Schülers in licht- und farbartigen Erlebnissen, in denen, als Ergebnis gelenkter Imaginationsübungen, die ›übersinnliche Natur‹ der Pflanzen ›seelisch erfahrbar‹ werden sollte. Jetzt hingegen wird als erste Erfahrung der höheren Erkenntnis die des eigenen ›Ich‹ genannt. Diesem begegne der Schüler jetzt zum ersten Mal nicht in dessen Spiegelung im gewöhnlichen Bewusstsein, also in Form einer ›Ich-Vorstellung‹, sondern in seiner Eigennatur als geistige Wesenheit. Außerdem, so betont Steiner, bestehe dieses Erleben des ›wahren Selbst‹ nicht in der Entdeckung von etwas zuvor bereits Vorhandenem; vielmehr werde das so entdeckte geistige ›Ich‹ im Moment seiner Wahrnehmung als solches überhaupt erst hervorgebracht. Die Erkenntnis des ›höheren Ich‹ ist somit – ganz wie in der Philosophie Fichtes und wie Steiner selbst es bereits in seinen Schriften von 1901 und 1902 gefasst hatte – zugleich ›Geburt‹ dieses ›höheren Ich‹, und umgekehrt. In dieser Perspektivveränderung kann ein Wechsel von einem eher ›goetheanischen‹ zu einem eher ›fichteschen‹ Zugang zur Definition und Darstellung der ›höheren Erkenntnis‹ gesehen werden. Die methodische Hinführung des Bewusstseins zu einer Anschauung des Übersinnlichen in der Natur durch systematisch-einfühlende Betrachtung von Naturgestaltungen erinnert sehr stark an die Art und Weise, wie Steiner Goethes naturwissenschaftliche Schriften interpretiert hatte. Die Konzentration auf das Erlebnis des sich in der Eigenwahrnehmung selbst hervorbringenden ›Ich‹ hingegen weist deutliche Parallelen zur Erkenntnisdidaktik der fichteschen Wissenschaftslehre auf.

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Im Anschluss an diese systematische Schlüsselpassage wendet sich Steiner wieder den mehr praktischen Aspekten seiner Schulungskonzeption zu. Zu der früher beschriebenen Imaginationsübung kommen jetzt solche hinzu, die primär auf die Ausbildung der ›Inspiration‹ abzielen. In diesem Kontext finden die sogenannten ›fünf Eigenschaften‹, die sich in allen Schulungstexten Steiners finden, einen neuen systematischen Ort. Neuartig an der Schilderung von 1910 ist ferner, dass diese fünf Eigenschaften jetzt in ihrer Beziehung auf die dreigliedrige Organisation des Menschen und insbesondere auf die drei zentralen Seelentätigkeiten betrachtet werden. Weitere aus früheren Schriften bereits bekannte Elemente, die jetzt als Elemente der Inspirationsschulung erscheinen, sind das ›Studium‹ (d. h. der meditative Umgang mit Schilderungen des Übersinnlichen) und der in der Zeit rückwärts verlaufende ›Tagesrückblick‹.

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An die Schilderung der Inspirationsübungen schließt sich eine Beschreibung der seelischen Organe des übersinnlichen Wahrnehmens, der sogenannten ›Lotosblumen‹. Diese schildert Steiner im Wesentlichen in gleicher Weise wie in der Erkenntnis-Schrift, jetzt aber deutlich knapper. Außerdem bezieht er seine Darstellung der einzelnen ›Seelen-Organe‹ jetzt deutlicher auf diejenigen Aspekte der Wirklichkeit, welche mittels ihrer erkannt werden sollen. Der Leser erfährt, welche Lotosblumen jeweils involviert sind, wenn etwa das Wesen der früheren ›Weltstufen‹ oder der ›luziferischen Geister‹ erkannt wird.

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Es folgen weitere Aspekte der Schulung, die bereits in der Erkenntnis-Schrift zur Darstellung gekommen waren – etwa die Ausbildung eines ›reichen Innenlebens‹ und die methodische Übung der ›Devotion‹, der ›Achtsamkeit‹ und der ›Geduld‹, aber auch das Erlebnis der ›Spaltung der Persönlichkeit‹. So gelangt Steiner zum Schlussteil des Kapitels, in dem er eine grundlegende Neudarstellung der in Wie erlangt man Erkenntnisse erstmals geschilderten ›Begegnung mit dem Hüter der Schwelle‹ vornimmt. Genauer: mit den schon 1905 geschilderten zwei ›Hütern‹.

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Um diese Neujustierung der Hüter-Konzeption verständlich zu machen, muss an dieser Stelle, entgegen der uns oben auferlegten Beschränkung, nun doch etwas weiter ausgegriffen werden. Steiners Schilderung der beiden ›Schwellenhüter‹, besonders in der sehr bildhaft und dramatisch angelegten Darstellung von 1905, könnte leicht als ein Regress in ein metaphysisches oder mythisches Denken verstanden werden. Oder, wie Helmut Zander diese Passagen gelesen hat, als Versuch einer »Reifizierung fiktionaler Literatur zu okkultistischen ›Fakten‹«. Solche Deutungen übersehen allerdings, dass die beiden hier in Frage stehenden ›Hüter‹ in beiden Darstellungen bei Steiner als didaktisches Mittel der Verbildlichung und Versprachlichung rein seelischen und geistigen Erlebens fungieren – jenes Erlebens nämlich, welches Ergebnis und Inhalt der Konfrontation des Menschen mit dem eigenen ›wahren Selbst‹ ist. Es geht Steiner also keineswegs um ›Metaphysik‹ oder um die ›Reifizierung‹ von literarischer Fiktion, sondern um den Versuch, bestimmte Formen des seelischen und geistigen Erlebens, die sich als als solche der sprachlichen Darstellung entziehen, irgendwie doch zu versprachlichen. Es handelt sich also gerade um das Umgekehrte einer Reifizierung literarischer Fiktion: nämlich um eine Literarisierung und dramatische Inszenierung dessen, was nach Steiners Ansicht psychische und mentale Realität ist und was in der Erkenntnisschulung Erlebnis werden kann.

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Richten wir zunächst den Blick darauf, wie diese Dramatisierung der Begegnung mit dem eigenen Selbst sich in den Erkenntnis-Aufsätzen von 1905 darstellte. Hier trat dem Schüler der erste ›Hüter‹ als Bild der eigenen karmischen Verstrickung in die Wirklichkeit entgegen. Er repräsentierte all jene seelischen und geistigen Unvollkommenheiten des Menschen, alle karmische ›Schuld‹ sozusagen, die diesen in seiner Entwicklung zurückhalten. Er tritt also als eine Art Mahner auf, der darauf hinweist, in welcher Hinsicht der Mensch noch an sich zu arbeiten hat, um die in ihm angelegten Entwicklungspotentiale zu verwirklichen. In Begriffen jungscher Tiefenpsychologie könnte diese Erfahrung wohl auch als eine Begegnung mit dem eigenen ›Schatten‹ charakterisiert werden. – Der ›zweite‹ Hüter hingegen fungiert in der Schilderung von 1905 eher wie ein jungscher ›animus‹ bzw. eine ›anima‹, d. h. als eine bildhaft-dramatisierte Projektion eben jener menschlichen Entwicklungspotentiale, jenes Idealbildes vom vollständig integrierten Menschen, von dessen Verwirklichung der Mensch durch seinen ›Schatten‹ abgehalten wird. Und wie bei Jung, so ist auch bei Steiner eine Entwicklung des Schülers auf das Bild des ›vollkommenen Menschen‹ hin davon abhängig, dass dem furchterregenden Bild des ›unvollkommenen Selbst‹ gerade ins Auge geschaut wird. Der ›erste Hüter‹ darf nicht verleugnet oder verdrängt werden, sondern muss angenommen und verwandelt werden, damit der zweite Wirklichkeit werden kann.

Indem die ›Hüter‹ 1905 in dieser Weise geschildert worden waren, konnte leicht der Eindruck entstehen, als spreche Steiner hier von rein psychologischen Phänomenen, von subjektiven Projektionen der individuellen Psyche. In der Tat unterstrich Steiner in der Erstfassung der Aufsätze, wie bedeutsam es sei, dass der erste ›Hüter‹ in gewisser Hinsicht zwar ein »übersinnliches Wesen« darstelle, welches aber der Schüler durch seine innere Entwicklung »selbst hervorgebracht« habe. In späteren Auflagen der Schrift sah er offenbar die Gefahr einer psychologistischen Deutung dieser Formulierung und schränkte seine Aussage ein zu: »gewissermaßen selbst hervorgebracht«. Auch an anderen Stellen der Schrift wird in späteren Bearbeitungen deutlicher betont, dass die Erscheinung der ›Hüter‹ zwar Ergebnis der menschlichen Arbeit am Selbst ist, dass aber die darin erscheinende Gesetzmäßigkeit durchaus nicht nur Ausdruck derjenigen individuellen empirischen Persönlichkeit ist, der sie erscheinen, sondern von überpersönlicher, ja universeller Natur.

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Diese Nachjustierungen machen die neue Gestaltung verständlicher, in welcher die beiden ›Hüter‹ in der Darstellung der Geheimwissenschaft erscheinen. Sie erklären insbesondere, wie es sein kann, dass der zweite ›Hüter‹, der doch in der ursprünglichen Fassung als subjektive Projektion des Ideals menschlicher Entwicklung erschien, in der Schilderung von 1910 nunmehr mit der ›Christuswesenheit‹ identifiziert wird.

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Zunächst fällt an der Darstellung der Geheimwissenschaft auf, dass der ›erste Hüter der Schwelle‹ im Wesentlichen so geschildert wird, wie in Wie erlangt man Erkenntnisse, dass aber dann das oben erwähnte ›neugeborene‹ ›höhere Selbst‹ an seine Seite tritt und in eine Art ›Kampf‹ mit dem ersten Hüter tritt. In der ursprünglichen Fassung stand der Schüler dem Hüter relativ passiv gegenüber und wurde vor allem von ihm über sein Schicksal belehrt. Jetzt tritt der Repräsentation des ›niederen Selbst‹ eine solche des ›höheren Selbst‹ entgegen, mit der Aufgabe, »sich in das rechte Verhältnis zu ihm [zu] setzen, ihn nichts tun lassen, was nicht unter dem Einflusse des neugeborenen ›Ich‹ geschieht«. Schon in diesem Detail zeigt sich deutlicher als zuvor, dass das Bild des ›Hüters‹ nicht nur ein Mittel zur Darstellung der individuellen seelisch-geistigen Befindlichkeit des Menschen ist, sondern dass in ihm (paradoxerweise also in der individuellen empirischen Persönlichkeit) zugleich ein ›Nicht-Ich‹ auftritt, mit dem das ›Ich‹ sich auseinanderzusetzen hat.

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Noch deutlicher wird die zugleich subjektiv-psychologische und objektiv-transpersonale Natur der Hüter-Gestalten in der Identifikation des ›zweiten Hüters‹ mit dem ›Christus‹. Hier könnte es wieder zunächst so scheinen, als falle Steiner in ein metaphysisches bzw. mythisches Denken zurück oder betreibe eine ›Reifikation‹ religiöser Fiktion. Aber auch hier ist wieder in Anschlag zu bringen, dass man den steinerschen ›Christus‹, wie alle anthroposophischen Darstellungen, unter den Bedingungen ihres ideogenetischen Ursprungs zu betrachten hat. Steiners ›Christus‹ ist nicht als ein von der ›Natur‹ oder vom ›Ich‹ wesenhaft getrenntes und anthropomorphisch vorgestelltes Wesen im Sinne kirchlicher Volksfrömmigkeit zu verstehen, sondern eher als ein johanneischer logos; als Ursprung ›aller Dinge‹ und somit genauso identisch mit dem innersten Wesen des Menschen wie mit dem ›Innersten der Natur‹. In Steiners ›Christus‹ tritt dem Menschen nichts anderes entgegen als sein eigenes transpersonales Wesen.

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In anderen Worten: Steiner versucht, mit den gedanklichen und sprachlichen Mitteln seiner Geisteswissenschaft, den traditionellen mystisch-religiösen Motiven von der ›Geburt Christi im Menschen‹ und der ›unio mystica‹ eine vom religiösen Kontext emanzipierte, kritisch-rationaler Betrachtung zugängliche und nachvollziehbare Bedeutung zu geben. Dieses anthroposophische Verfahren ›entthront‹ jedoch den Mythos nicht, ersetzt nicht, wie so manches aufklärerische Entmythologisierungskonzept, das mythische Bild durch einen wissenschaftlichen Begriff, sondern fasst ihn als ein neues, den Bedürfnissen kritisch-moderner Bewusstheit angepasstes Denkbild, d. h. anthroposophisch: als eine Imagination. Diese nimmt selbst die Form des Mythos an, der durch Bilder spricht und wirkt, aber solcher Bilder, die sich dem Logos, der gedanklichen Durchdringung, nicht verschließen, sondern zu dieser einladen. An den steinerschen ›Christus‹, den ›alten Saturn‹, die ›Geister der Form‹ oder den ›lemurischen Menschen‹ zu ›glauben‹ (oder nicht zu glauben) erscheint ebenso sinnlos, wie ihre Existenz beweisen (oder leugnen) zu wollen. Denn ›wie Tische oder Stühle‹ existieren sie nach Steiners Verständnis eben explizit nicht, sondern nur in jener Form, in welcher der Betrachtende sie zuvor hervorgebracht hat und sich dabei seiner Schöpferrolle bewusst ist. Die Imaginationen Steiners (bzw. seine Übersetzungen imaginativen Erlebens in die anthroposophischen Denkbilder) verstehen sich daher als Material zur gedanklich-verstehenden Durchdringung oder zur meditativ-vertiefenden Übung; wer sie als ›Offenbarungen‹ eines unabhängig vom Menschen existierenden ›Jenseits‹ liest, verfehlt den Zweck, für den sie geschrieben wurden.

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[Die originalen Fußnoten wurden in dieser HTML-Fassung weggelassen.]

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