Rudolf Steiner und die Philosophie:

Stationen einer intellektuellen Biographie (1872–1902)

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Als erster Schritt zu einer geistesgeschichtlichen Kontextualisierung der in diesem Band vorgelegten Texte soll im folgenden Abschnitt zunächst die philosophische Entwicklung Steiners von seiner Schulzeit bis zum Jahr 1902 skizzenhaft nachgezeichnet werden. Zwar hat Steiner sich auch danach noch mit philosophischen Texten auseinandergesetzt und sich auch schriftlich dazu geäußert, doch dann explizit aus Sicht des Theosophen bzw. Anthroposophen. Zeugnisse einer solchen esoterischen bzw., wie Steiner es nannte, geisteswissenschaftlichen Beleuchtung philosophischer Fragen sind etwa der Aufsatz Philosophie und Theosophie (1908), die Neuauflage der Schrift Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert, die 1914 unter dem Titel Die Rätsel der Philosophie herauskam, oder auch die Schriften der Jahre 1916 (Vom Menschenrätsel) und 1917 (Von Seelenrätseln). In diesen Texten versucht Steiner Schnittstellen herauszuarbeiten, an denen eine esoterisch-anthroposophische Betrachtung von Mensch und Welt sich mit traditioneller Philosophie und Wissenschaft begegnen kann. Aufgrund dieser Ausrichtung gehören sie aber eher zum anthroposophischen als zum philosophischen Werk Steiners und sollen, obwohl sie bisweilen für das Verständnis der Neuauflage der Philosophie der Freiheit mit heranzuziehen sind, in den entsprechenden Bänden der SKA eingehend dargestellt werden.

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Um einen Überblick über die philosophische Entwicklung Steiners bis etwa 1902 zu geben, soll diese im Folgenden grob in fünf Zeitabschnitte unterteilt werden, ohne dass damit eine Periodisierung im strengen Sinne intendiert wäre. Während seiner Realschulzeit (1872–1879) fanden erste philosophische Gehübungen in der Auseinandersetzung mit Immanuel Kant und Johann Friedrich Herbart statt. Dann folgte die Studienzeit in Wien (1879–1882), welche ganz im Zeichen der Rezeption des deutschen Idealismus stand, wobei besonders Fichte und Schelling tiefe Spuren bei Steiner hinterlassen haben. In Franz Brentano begegnete er auch einem bedeutenden Vertreter des Neuaristotelismus, dessen Einfluss sich jedoch erst in der nachphilosophischen Zeit in Steiners Texten niederschlug. Während eines dritten Abschnitts, der mit dem Abbruch des Studiums begann, fand zunächst eine intensive Auseinandersetzung mit Goethe statt. Steiner gab, während er weiterhin in Wien lebte, im Rahmen der Deutschen National-Litteratur, eines editionsphilologischen Großprojekts von Joseph Kürschner, eine fünfbändige Ausgabe der naturwissenschaftlichen Schriften Goethes samt Einleitungen heraus (1882–1890) und war dann im Goethe- und Schiller-Archiv in Weimar an der Herausgabe der so genannten Sophien-Ausgabe der goetheschen Werke beteiligt (1890–1897). Während dieses dritten Zeitabschnitts entstanden die Erstfassungen der in diesem Band herausgegebenen Schriften. In diesen zeigt sich, neben den bereits genannten Einflüssen, eine intensive Beschäftigung Steiners mit der Weltanschauung Eduard von Hartmanns sowie eine Auseinandersetzung mit dem Neukantianismus.

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Steiner empfand schon bald die mühsame Kleinarbeit der Goethe-Philologie als Last und erhoffte sich eine Laufbahn in freier philosophischer Lehrtätigkeit oder einen akademischen Lehrstuhl an einer Universität. Da trat als ein zentrales biographisches Ereignis die Philosophie Nietzsches in sein Leben. Dessen Schriften muss Steiner schon Ende der achtziger Jahre begegnet sein und in den neunziger Jahren verfasst er zu Nietzsche mehrere Aufsätze und eine Monographie: Friedrich Nietzsche. Ein Kämpfer gegen seine Zeit (1895). Der Einfluss Nietzsches kündigte sich stilistisch schon in der Buchfassung seiner Dissertation von 1892 und in der Philosophie der Freiheit von 1894 an, kam aber zur vollen Entfaltung erst in einem vierten Abschnitt philosophischer Entwicklung, der um 1897 einsetzte, als Steiner mit der Veröffentlichung der Monographie Goethes Weltanschauung seine philologische Arbeit mit Goethe und seine akademische Laufbahn insgesamt beendete. Nachdem sich die Pläne für eine universitäre Karriere zerschlagen hatten, war er nach Berlin umgesiedelt und versuchte, sich dort eine neue Existenz als freier Schriftsteller und Herausgeber literarischer Zeitschriften aufzubauen. Während dieser Zeit nahm sein Denken eine radikal individualistische, ja anarchistische Färbung an, worin sich der Einfluss nicht nur Nietzsches, sondern auch Max Stirners und John Henry Mackays wiederspiegelt. Zwar gab Steiner damals keine größere Schrift heraus, doch der Aufsatz Der Egoismus in der Philosophie aus dem Jahr 1899 sowie eine Vielzahl kürzerer Artikel und Rezensionen geben einen lebendigen Eindruck von dieser Phase seines Denkens. Neben Nietzsche und Stirner war in dieser Zeit aber auch die monistische Weltanschauung Haeckels und dessen auf alle Bereiche des Seins ausgedehntes Entwicklungdenken eine zentrale Inspiration für Steiner. Besonders das von Haeckel formulierte biogenetische Grundgesetz hatte auf den jungen Philosophen einen nachhaltigen Einfluss, der sich sowohl in seinem philosophischen wie in seinem esoterischen Denken zeigt.

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Eine fünfte und für unseren Betrachtungsrahmen vorerst letzte Wegmarke in Steiners Auseinandersetzung mit der Philosophie findet sich dann in den Schriften von 1901 (Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens) und 1902 (Das Christentum als mystische Tatsache). In diesen Texten griff Steiner einerseits wieder verstärkt zurück auf seine idealistischen Inspiratoren – Fichte, Hegel und besonders Schelling – und entwickelte von deren Standpunkt aus die Grundzüge einer bewusstseinsphilosophischen Dastellung der abendländischen Geistesgeschichte als einer (in Anlehnung an Haeckels Begriff der Biogenese) »Ideogenese« der Selbsterkenntnis des Menschen; ein methodisches Konzept von Geisteswissenschaft, welches neben den Goethe-Schriften der achtziger und den philosophischen Texten der neunziger Jahre als eine dritte theoretische Grundlegung seines späteren esoterischen Denkens verstanden werden kann. Zugleich aber begab er sich in diesen Schriften auf das Feld der Mystik, der Religion und des antiken Mysterienwesens, wodurch seine Philosophie, in ähnlicher Weise wie knapp ein Jahrhundert zuvor das Werk Schellings, allmählich in eine theosophisch-esoterische Betrachtung des Menschen und der Welt überging. Nicht zufällig fällt daher in diese Zeit auch seine Annäherung an die Theosophische Gesellschaft, die er 1897 noch recht spöttisch abgekanzelt hatte, in die er aber nun 1902 eintrat, schnell zum Generalsekretär der deutschen Gesellschaft aufstieg und damit seine Laufbahn als Esoteriker und spiritueller Lehrer begann.

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In der Zeit von 1904 bis 1918 widmete Steiner sich vor allem dem Ausbau seiner esoterischen Anschauungen, die allerdings in vieler Hinsicht als Reformulierung seiner philosophischen Überzeugungen im Gewande theosophischer Terminologie und Bildlichkeit aufgefasst werden können. Sowohl die Theosophie von 1904 wie auch die Geheimwissenschaft von 1910 können, wie in den entsprechenden Einleitungen zu SKA 6 und 8 gezeigt wird, als solche ideellen Metamorphosen angesehen werden. Dies ist freilich nicht im einseitigen Sinne einer bloßen Verbildlichung philosophischer Anschauungen durch esoterische Metaphern gemeint; diese Texte zeigen eine durchaus weitgehende Aufnahme und ernsthafte Auseinandersetzung mit dem theosophischen Gedankengut, welches aber dann im Sinne von Steiners erkenntnistheoretischen und ontologischen Anschauungen der neunziger Jahre und gemäß der nach 1900 entwickelten ideogenetischen Methodologie als eine Phänomenologie der Erscheinung der Wirklichkeit im menschlichen Bewusstsein aufgefasst, methodisch neu durchgeformt und begrifflich umgestaltet wurde. In dieser wechselseitigen Spiegelung erfuhren sowohl das Philosophische wie das Theosophische in Steiner eine tiefgreifende Wandlung und Vertiefung und formten sich nach und nach zu seiner spezifisch anthroposophischen Wirklichkeitsauffassung. Ferner entwickelte Steiner in dieser Zeit eine Theorie von höheren Erkenntnisformen und verfasste Texte zur systematischen Schulung derselben (vgl. SKA 7), formulierte aber auch eine anthroposophische Erkenntnistheorie, die ihren deutlichsten Ausdruck in der Schrift Von Seelenrätseln (1917) gefunden hat. In dieser wurde das menschliche Vorstellungsleben in ausgesprochen platonischer Weise als eine Form des Erinnerns an vorgeburtliche Erlebnisse der Seele beschrieben. Daneben machte Steiner mehrere Versuche, das Verhältnis seiner sich entwickelnden anthroposophischen Anschauungen zur Philosophie darzustellen. Dies sind vor allem die Aufsätze Philosophie und Theosophie (1909) und Die psychologischen Grundlagen und die erkenntnistheoretische Stellung der Theosophie (1911). – All diese Entwicklungen können hier nicht im Detail geschildert werden, müssen jedoch für ein sachgemäßes Verständnis der Neuauflage der Philosophie der Freiheit in Betracht gezogen werden. Denn hier blickt Steiner auf den begrifflichen Organismus der Freiheitsphilosophie von 1893/94 durch die Brille jener Wandlungen, welche seine Weltanschauung in den inzwischen vergangenen 25 Jahren durchlaufen hatte.

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Im Folgenden soll also nur die philosophische Entwicklung Steiners bis etwa 1902 eingehender charakterisiert werden, indem chronologisch die Begegnung Steiners mit den verschiedenen Denkern und Denkrichtungen nachgezeichnet und dann in jedem Einzelfall ein kurzes Bild seiner Auseinandersetzung mit dem jeweiligen Philosophen bis 1902 entworfen wird. Dabei sollen als Quellen vor allem Steiners eigene Texte aus der in Frage stehenden Zeit sowie sein eigener Lebensrückblick Mein Lebensgang aus den Jahren 1924 und 1925 dienen. Aus dieser doppelten Perspektive wird mit der folgenden Skizze der intellektuellen Entwicklung Steiners zugleich ein umrisshafter Überblick über die ideengeschichtlichen Kontexte gegeben, vor dessen Hintergrund dann Entstehung, Inhalt und Textentwicklung der beiden philosophischen Hauptschriften Steiners skizziert werden sollen. Ziel dieser Darstellung ist nicht, Steiner auf bestimmte Vorbilder festzulegen oder zu reduzieren oder seine Originalität mit Hilfe der »Strukturgitter philosophiegeschichtlicher Konstruktionen« (Hartmut Traub) einfangen zu wollen, sondern eine Skizzierung der Vielfalt jener philosophischen Anregungen, welche von Steiner aufgenommen wurden, bevor er mit den in diesem Band editierten Texten als Philosoph an die Öffentlichkeit trat.

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Erkenntnisgrenzen und transzendentale Freiheit:

Kant und Herbart als erste philosophische Einflüsse

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Wenn man Rudolf Steiners unvollendeter Autobiographie Mein Lebensgang folgt, begann seine Auseinandersetzung mit Kant und sein Weg in die Philosophie insgesamt schon während seiner Realschulzeit in Potschach, die er ab Herbst 1872 besuchte. Schon während der Schulzeit, so lesen wir da, sei der Knabe im Rahmen naturwissenschaftlicher und mathematischer Studien auf Kants Kritik der reinen Vernunft gestoßen, in die er sich in freien Stunden und während langweiliger Geschichtslektionen in der Schule vertieft habe. Mittels dieser Kant-Studien, in denen er sich freilich noch »ganz unkritisch« zu dem Königsberger Denker verhalten habe, glaubte der Knabe sich Klarheit über das Verhältnis zwischen naturwissenschaftlichen und mathematischen Denkweisen einerseits und religiösen Vorstellungen andererseits verschaffen zu können und auch überhaupt sich Rechenschaft über die menschliche Erkenntnisfähigkeit zu geben und »mit dem eigenen Denken zurecht zu kommen« (ML, 24). Kant wird ferner erwähnt in einem späteren Kapitel, in dem Steiner die Zeit nach seinem Realschulabschluss im Sommer 1879 und die ersten Monate seines Studiums an der technischen Hochschule in Wien darstellt. Anhand des Studiums der Prolegomena einer jeden künftigen Metaphysik habe er als junger Student eingesehen, dass »ein gründliches Eingehen auf alle die Fragen, die Kant in den Denkern angeregt hatte, für mich notwendig sei« (ebd.). Ferner werden aus dieser Zeit eingehende »erkenntnistheoretische Studien« erwähnt, in die Steiner durch Problemstellungen in seinen naturwissenschaftlichen Pflichtfächern »hineingedrängt« worden sei. So habe er sich zu dieser Zeit auch in den Neukantianismus eingelesen, wobei als eine Quelle die Fundamentalphilosophie Traugott Krugs namentlich genannt wird.

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In Anbetracht dieser Selbstzeugnisse darf Kant wohl mit Recht als der erste philosophische Lehrmeister Steiners bezeichnet werden. Auch wenn Steiner sich später Fichte und Goethe, Eduard von Hartmann, Friedrich Nietzsche, Max Stirner und andern als maßgeblichen Leitfiguren zuwandte und sich in seinen Veröffentlichungen dezidiert als Gegenpol zu Kant positionierte, so blieb sein philosophisches Denken doch in vielen zentralen Aspekten den transzendentalphilosophischen und neukantianischen Paradigmen verpflichtet, welche der Königsberger Philosoph und seine Nachfolger entworfen hatten. Ähnlich wie vor ihm bei Fichte und beim frühen Schelling spielte sich auch Steiners philosophischer Versuch eines »Hinausgehens über Kant« weitgehend in einem Rahmen ab, der auf Kant bezogen blieb.

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Die Bedeutung Kants für das steinersche Denken spiegelt sich in seinen Schriften überall wieder. Schon in seinen ersten Veröffentlichungen, den Einleitungen zu Goethes naturwissenschaftlichen Schriften (ab 1882) und der Erstlingsschrift Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung (1883) wird immer wieder auf Kant rekurriert. Kant und die von diesem formulierte Theorie der Grenzen des menschlichen Erkennens figurieren hier als geistesgeschichtlicher Gegenpol zu Goethe, dessen Bedeutung in Steiners Augen vor allem darin lag, dass er sich für die prinzipielle Möglichkeit einer Erweiterung der menschlichen Erkenntnisfähigkeit eingesetzt habe, dessen Grenzen Kant so rigoros abgesteckt hatte. Auch in mehreren Aufsätzen der folgenden Jahre widmete er sich entweder Kant direkt oder der von diesem aufgeworfenen Frage nach den Grenzen des menschlichen Erkennens. Daneben entwickelte sich in dieser Zeit ein lebhaftes Interesse an dem Neukantianer Johannes Volkelt, dessen methodisches Konzept einer voraussetzungslosen Erkenntnistheorie später Steiners Dissertationsthema maßgeblich beeinflussen sollte. – Ganz prominent figuriert Kant dann in Steiners Dissertation von 1891 als Vertreter einer Erkenntnistheorie, die dem von Volkelt und anderen Vertretern des Neukantianismus geforderten Kriterium der Voraussetzungslosigkeit nicht genüge und daher zu kritisieren sei. Die sachlich-kritische Auseinandersetzung mit Kant verschärfte sich dann sehr schnell zum weltanschaulichen Kampf gegen den Kantianismus in der Buchfassung der Dissertation, Wahrheit und Wissenschaft (1892), und in der Philosophie der Freiheit (1894). Kant wurde jetzt als derjenige Denker gebrandmarkt, der in der Erkenntnistheorie einen unversöhnlichen Dualismus von »Phänomen« und »Ding an sich« sowie in der Moralphilosophie einen strikten Gegensatz zwischen »Pflicht« (Moralgesetz) und »Neigung« (egoistischem Wollen) in das moderne Denken eingeführt habe. Dieses negative Urteil wurde dann in Steiners späteren Schriften wie auch in den zahlreichen Erkursen zu Kant im Vortragswerk konsequent durchgehalten. Bis in die späten Vorträge Steiners finden sich Äußerungen wie »Kant ist vielfach schuld daran, dass die Menschen nicht aus dem Materialismus herausgekommen sind« (GA 353, 314), »Kant war im Grunde genommen eine Wissenschaftskrankheit« oder »diese Kantsche Lehre ist eben in Wirklichkeit ein großer Unsinn« (ebd., 240 u. 313).

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Diese bis an sein Lebensende durchgehaltene Polemik gegen Kant steht jedoch in einer unübersehbaren Spannung zu dem großen Einfluss, den der Königsberger Philosoph sowohl auf Steiners eigenes Denken wie auch auch seine beiden philosophischen Lehrmeister Goethe und Fichte hatte. Sie reibt sich auch mit den gelegentlichen Zugeständnissen Steiners, dass Kant in seiner Analyse des gewöhnlichen Erkenntnisvermögens prinzipiell doch eigentlich Recht gehabt habe und dass sein wirklicher Gegensatz mit Kant letztlich nur darin bestehe, dass dieser eine Weiterentwicklung des menschlichen Bewusstseins über die Grenzen des gewöhnlichen Erkennens hinaus ausgeschlossen habe. Selbst als Steiner in seinen anthroposophischen Texten begann, die Frage nach der Bedeutung, Bewusstmachung und Überwindung von Erkenntnisgrenzen ins Zentrum der anthroposophischen Bewusstseinslehre und Erkenntnisschulung zu rücken, gab er Kant nicht die Ehre, die diesem gebührt hätte, obwohl ihm gerade die Problematik der Erkenntnisgrenzen in der Philosophie des Königsberger Philosophen zum ersten Mal in aller Schärfe entgegengetreten war. Steiner hat sich und seinen Lesern nur ganz selten eingestanden, dass sein Verständnis des Erkennens, zumindest des »gewöhnlichen« Erkennens, dem kantschen Modell im Grunde sehr nahe stand.

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Ein zweiter Angelpunkt philosophischer Entwicklung während der Realschulzeit neben Kant – und zugleich eine erste Auseinandersetzung mit der Freiheitsfrage – findet sich in Mein Lebensgang im Kontext der Beschreibung des 15. Lebensjahres. Steiner berichtet hier von einem Lehrer, der als Vertreter der herbartschen Philosophie in der Schule bekannt gewesen sei. Da habe sich der jugendliche Steiner, um diesen zu beeindrucken, eine Einleitung in die Philosophie und eine Psychologie verschafft, »die beide vom Herbartschen philosophischen Gesichtspunkte aus geschrieben« gewesen seien, und habe nun in seine Aufsätze für diesen Lehrer immer wieder entsprechende Ideen und Gesichtspunkte einfließen lassen. Auf einen solchen Aufsatz habe ihn dann dieser Lehrer angesprochen: »Sie schreiben da etwas von psychologischer Freiheit; die gibt es ja gar nicht.« (ML, 28) Er, Steiner, habe erwidert: »Ich meine, das ist ein Irrtum, Herr Professor, die ›psychologische Freiheit‹ gibt es schon; es gibt nur keine ›transzendentale Freiheit‹ im gewöhnlichen Bewusstsein.« Interessant an dieser Episode für den gegenwärtigen Zusammenhang ist, dass Steiners erste philosophische Auseinandersetzung mit dem Thema der Freiheit offenbar nicht im Kontext seiner Studien Kants oder Fichte stattfand, sondern im Rahmen herbartscher Vorstellungen. Bezeichnenderweise hat August Döhring später in seiner Rezension der Philosophie der Freiheit den steinerschen Freiheitsbegriff mit Herbart in Verbindung gebracht.

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Als Fazit dieser ersten jugendhaften Periode philosophischer Entwicklung lässt sich also festhalten, dass Steiner von zwei Denkern in die Philosophie eingeführt wurde, von denen er sich später zeitlebens deutlich distanziert hat, obwohl er durch sie in nachhaltiger Weise beeinflusst worden ist. Trotz heftiger Polemik gegen Kant ist er dem kantschen Denken für lange Zeit und bis in seine philosophischen Hauptschriften hinein tief verpflichtet geblieben. Erst in der oben angedeuteten fünften Phase nach 1900, und besonders in den Schriften Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens (1901) und Das Christentum als mystische Tatsache (1902), ließ Steiner seine grundsätzliche Ausrichtung an kantischen und neukantianischen Fragestellungen und Denkfiguren hinter sich und bewegte sich auf ein neues philosophisches Paradigma zu, welches in Vielem an die schellingsche Spätphilosophie anknüpfte.

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»Erweckung« durch den Idealismus:

Fichte, Schelling und Hegel

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Ende des Sommers 1879, nach dem Abschluss der Realschule und dem Eintritt des nunmehr Achtzehnjährigen in die technische Hochschule in Wien, lernte Steiner in Fichte, Schelling und Hegel eine ganz neue philosophische Gedankenwelt kennen, die für ihn prägender werden sollte als seine bisherigen philosophischen Lehrer. In seinem Lebensbericht berichtet er von einem intensiven Studium Fichtes, Schellings und Hegels in der Zeit zwischen dem Realschulabschluss und dem Beginn des Studiums. Briefe aus dieser Zeit dokumentieren eine besonders emphatische und hochemotionale Identifikation mit Schelling und Fichte. Im Rahmen dieser Entdeckung des deutschen Idealismus schrieb Steiner nach eigenem Zeugis die Wissenschaftslehre des Letzteren Seite für Seite um, woraus dann »ein langes Manuskript« entstanden sei. Während des Studiums in Wien las Steiner weiterhin mit Begeisterung Fichte, etwa Über die Bestimmung des Gelehrten und Über das Wesen des Gelehrten, und auch in der Zeit nach Abbruch des Studiums, als er in die Arbeit mit Goethe eintauchte, ging die Auseinandersetzung mit Fichte weiter. Das zeigen etwa die vielfachen Hinweise auf den Philosophen in Steiners Texten aus dieser Zeit und natürlich die Tatsache, dass Steiner Fichte ins Zentrum seiner 1891 verfertigten Doktoraldissertation stellte. Hartmut Traub hat in seiner Arbeit detailliert gezeigt, wie der Einfluss Fichtes in den philosophischen Schriften buchstäblich auf jeder Seite in den Strukturen, Formulierungen und Argumentationen Steiners nachzuweisen ist. Am 30. November 1890 etwa schrieb Steiner an seinen Zögling Richard Specht und berichtete, eine Stelle von Fichte habe ihn am Morgen »geradezu in Entzückung versetzt«:

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Die Liebe theilet das an sich todte Seyn gleichsam in ein zweimaliges Seyn, dasselbe vor sich selbst hinstellend, – und macht es dadurch zu einem Ich oder Selbst, das sich anschaut, und von sich weiss; in welcher Ichheit die Wurzel alles Lebens ruhet. Wiederum vereiniget und verbindet innigst die Liebe das getheilte Ich, das ohne Liebe nur kalt und ohne alles Interesse sich anschauen würde. Diese letztere Einheit, in der dadurch nicht aufgehobenen, sondern ewig bleibenden Zweiheit, ist nun eben das Leben; wie jedem, der die aufgestellten Begriffe nur scharf denken und auseinander halten will, auf der Stelle einleuchten muss. Nun ist die Liebe ferner Zufriedenheit mit sich selbst, Freude an sich selbst, Genuss ihrer selbst, und also Seligkeit; und so ist klar, dass Leben, Liebe und Seligkeit schlechthin Eins sind und dasselbe. (SW V, 401 f.)

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Die Passage macht deutlich, in welchem Umfang Steiner die zentrale Denkfigur seiner philosophischen Schriften bei Fichte vorformuliert fand: dass nämlich die verschiedenen Dualitäten, in welchen dem Menschen die Wirklichkeit entgegentritt, nicht in der Wirklichkeit selbst bestehen, sondern nur im und durch das menschliche Bewusstsein, und dass deshalb diese Gegensätze durch das Erkennen und im praktischen Tun auch vom Menschen wieder vereinigt werden können. Und wie Fichte im obigen Text beschreibt auch Steiner in der Philosophie der Freiheit die Liebe als diejenige Kraft, welche hinter dieser Vereinigung der Wirklichkeit mit sich selbst im denkenden und handelnden Menschen steht. Ferner heißt es bei Steiner ganz ähnlich wie hier bei Fichte: »Das mit dem Gedankeninhalt erfüllte Leben in der Wirklichkeit ist zugleich das Leben in Gott« (PF, 260). Steiner bekennt denn auch geradeheraus, dass seine ›Entzückung‹ über Fichtes Formulierungen seinen Grund darin hatte, dass er hier die Grundgedanken seiner eigenen Philosophie ausgesprochen fand.

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Während diese und andere Dokumente aus den achtziger Jahren Zeugnis davon ablegen, wie tief der Einfluss Fichtes auf Steiner und wie weitgehend die persönliche Identifizierung war, finden sich in den eigentlich philosophischen Schriften des folgenden Jahrzehnts fast nur kritische Bemerkungen über sein früheres Idol. So heißt es im zweiten Band der Einleitungen zu Goethes naturwissenschaftlichen Schriften (1887), Fichte habe weniger deutlich als Goethe seine erkenntnistheoretischen Überlegungen in eine »Lehre von der Bedeutung und Bestimmung des Menschen« überführt. Zudem wird er als Repräsentant eines »falschen« bzw. eines »einseitigen« Idealismus kritisiert. In den Grundlinien einer Erkenntnistheorie (1886) spricht Steiner gar den fichteschen Überlegungen zur Tätigkeit des Ich den fundamentalphilosophischen Anspruch ab und verweist sie in den Bereich der Psychologie. Und während die Auseinandersetzung in der Dissertation von 1891 dann relativ sachlich und nuanciert ausfällt, hat Steiner in seinem philosophischen Hauptwerk über Fichte nur einige wenige Bemerkungen übrig, die allesamt extrem vereinfachend, einseitig und abwertend sind. Erst in dem Aufsatz Der Egoismus in der Philosophie und dann ganz deutlich in der Schrift Lebens- und Weltanschauungen im neunzehnten Jahrhundert ändert sich diese Tendenz deutlich. Fichte erscheint jetzt nicht mehr als der extreme und einseitige Spiritualist, sondern als der »große Philosoph der abendländischen Gedankenentwicklung, der in unmittelbarer Weise auf eine Erkenntnis des menschlichen Selbstbewusstseins ausging« und der als erster »das klare, scharfe Bewusstsein« davon gehabt habe, dass »nirgends in der Welt ein Wesen zu entdecken ist, von dem das Ich abgeleitet werden könnte« (GA 30, 135). Damit sei er eigentlich der Entdecker des modernen Selbstbewusstseins gewesen. Allerdings, fährt Steiner fort, habe Fichte »in seinem späteren Leben sein auf sich gestelltes, absolutes Ich wieder in den äußeren Gott zurückverwandelt und dadurch der aus der menschlichen Schwäche stammenden Selbstentäußerung die wahre Selbsterkenntnis, zu der er so wichtige Schritte getan, zum Opfer gebracht« (ebd., 138). In anderen Worten: der frühe Fichte wird als Heros der Entwicklung zum radikalen Individualismus gedeutet, während der späte Fichte hinter die freiheitlich-emanzipatorischen Errungenschaften seiner Jugend zurückgefallen sei und sich wieder traditionellen religiösen Vorstellungen angenähert habe – eine damals übrigens weitverbreitete Ansicht, die sich auch in der von Steiner damals gelesenen Philosophiegeschichte des Herbertianers Christfried Albert Thilos findet.

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In den zur Jahrhundertwende erscheinenden Lebens- und Weltanschauungen ist Steiners Ton wieder etwas ruhiger und sachlicher geworden und findet eine Mitte zwischen der emphatischen Begeisterung für Fichte um 1879 und seiner distanziert-kritischen Darstellung dieses Denkers in der Philosophie der Freiheit. Zwar wird Fichte weiterhin unterstellt, dass in seiner Philosophie »die Welt außer dem ›Ich‹ ihr selbständiges Dasein verloren« habe (RP I, 115), aber immerhin schildert er diese Ansicht jetzt ausführlicher, belegt sie mit Zitaten und versucht Fichte insgesamt wohlwollend von seinem eigenen Standpunkt aus zu verstehen. Und in der Revision der Schrift von 1914 wertet er Fichte sogar zum Repräsentanten eines welthistorischen Wandels auf, der in der menschlichen Bewusstseinsgeschichte vom bloßen »Ich-Gedanken« zum »Ich-Erleben« geführt habe. »In Fichtes Weltanschauung«, lesen wir da, »wird der Gedanke zum Ich-Erlebnis, wie in den griechischen Denkern das Bild zum Gedanken wurde« (ebd., 120). In seinen theosophischen und anthroposophischen Schriften nach 1904 hat Steiner dann Fichte, wie so manchen anderen seiner früheren philosophischen Inspiratoren (einschließlich Schelling und Hegel), zu einem Vorläufer der modernen Theosophie erklärt, ja stellenweise sogar verlauten lassen, Fichte sei in seinem Spätwerk »zu der reinen Theosophie gekommen« (GA 52, 118).

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Neben Fichte hat besonders Schelling einen nachhaltigen Einfluss auf die philosophische Entwicklung Steiners während seiner Studienzeit gehabt. Dieser begann spätestens 1881, denn aus diesem Jahr ist ein Brief des jungen Studenten an seinen Jugendfreund Köck überliefert, der auf emotionale Weise eine tiefe Faszination mit Schelling zum Ausdruck bringt. Emphatisch berichtet Steiner von seiner Lektüre der Schellingschen Schrift Philosophische Briefen über Kriticismus und Dogmatismus (1795/96):

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[…] mein Bestreben war voriges Jahr, zu erforschen, ob es denn wahr wäre, was Schelling sagt: ›Uns allen wohnt ein geheimes, wunderbares Vermögen bei, uns aus dem Wechsel der Zeit in unser innerstes, von allem, was von außen hinzukam, entkleidetes Selbst zurückzuziehen und da unter der Form der Unwandelbarkeit das Ewige in uns anzuschauen.‹ Ich glaubte und glaube nun noch, jenes innerste Vermögen ganz klar an mir entdeckt zu haben – geahnt habe ich es ja schon längst –; die ganze idealistische Philosophie steht nun in einer wesentlich modifizierten Gestalt vor mir; was ist eine schlaflose Nacht gegen solch einen Fund! (GA 38, 13)

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Abgesehen von diesem Brief gibt es weitere Zeugnisse für ein frühes Studium Schellings bei Steiner. Die Autobiographie spricht bereits für die Sommermonate des Jahres 1879 von »ausgedehnten philosophischen Studien« über Schelling. Welche Texte er las und welche Ideen ihn besonders anregten, verrät Steiner hier nicht, lässt aber durchblicken, dass die bereits erwähnte Philosophiegeschichte Albert Thilos ein zentraler Bezugspunkt seines Studiums war. Auch in der Zeit nach 1884, während der Steiner an der Herausgabe der naturwissenschaftlichen Schriften Goethes arbeitete, finden sich immer wieder Hinweise auf Schelling. Besonders der frühe Schelling wird hier als Nachfolger und radikaler Weiterdenker der fichteschen Ich-Philosophie, aber auch als tiefschürfender Naturphilosoph gepriesen, dessen Vorstellungen zur Natur Goethe tief beeindruckt und beeinflusst hätten. Der späte Schelling hingegen wird gering geachtet als ein Denker, der wie Fichte im Alter in bestimmte dogmatische Positionen zurückgefallen sei, die er in seinen früheren Schriften bereits überwunden hatte. Ferner moniert Steiner, dass der späte Schelling postuliert habe, »daß wir einen positiven Weltinhalt haben können, ohne die Überzeugung, daß er existiere, und daß wir dieses Daß erst durch höhere Erfahrung gewinnen müssen« (EG, 135) Diese Berufung Schellings auf die Notwendigkeit einer »höheren Erfahrung« findet er so »unbegreiflich«, dass er sie sich nicht anders erklären kann, als das Schelling »in seiner späteren Zeit den Standpunkt seiner Jugend […] selbst nicht mehr verstanden« habe (ebd.).

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Ein weiterer interessanter Aspekt der frühen Schelling-Rezeption Steiners ist der Aufsatz Goethe als Vater einer neuen Ästhetik aus dem Jahre 1889. Steiner wirft hier die schellingschen Anschauungen über Kunst und Schönheit recht pauschal in einen Topf mit den hegelschen und unterzieht dann diese hegel-schellingsche Ästhetik einer scharfen Kritik. Es sei nämlich, so Steiner, in Friederich Schillers ästhetischen Briefen die idealistische Ästhetik mit dem Begriff des »schönen Scheins« auf einen Höhepunkt geführt worden, von dem aus Schelling und Hegel dann wieder zurückgefallen seien auf einen »platonisierenden« Standpunkt, welchen es mit Hilfe Goethes zu überwinden gelte.

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Trotz dieser intensiven Auseinandersetzung mit Schelling in den Jahren 1879 bis 1886 setzte Steiner sich in seinen philosophischen Hauptwerken kaum mit ihm auseinander. Über einige en passant gemachte Bemerkungen über den »kühnen Naturphilosophen«, nach dem das Naturerkennen ein Naturschaffen sei, ging es nicht hinaus. Wie schon im Fall von Fichte ist auch hier wieder der Kontrast bemerkenswert, der besteht zwischen der frühen Begeisterung für Schelling während der Jugendzeit, und der weitgehenden Ignorierung dieses Denkers in seinen philosophischen Texten. Denn wie bei Fichte lassen sich auch im Zusammenhang mit Schelling tiefe Einflüsse, vor allem seines identitätsphilosophischen Denkens, auf Inhalt und Konzeption der Philosophie der Freiheit nachweisen.

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Das Schema einer Bewunderung für den jungen und einer Abwertung des späten Schelling hält auch in den kommenden Jahren an und lässt sich etwa in Goethes Weltanschauung von 1897 und in dem Aufsatz Der Egoismus in der Philosophie von 1899 nachweisen. Dann aber vollzieht sich auch hier eine Wandlung, wie sie schon in Steiners Fichte-Deutung zu beobachten war. Denn schon ein Jahr später, also im Jahr 1900 in den Lebens- und Weltanschauungen, gibt er urplötzlich dieses lange verwendete Deutungsmuster auf. Zwar grenzt er sich im Vorwort weiterhin generell von Schelling ab, bewertet aber nun auf einmal die Spätphilosophie Schellings ausgesprochen positiv. Ja, der »späte« Schelling wird sogar in mancher Hinsicht als der »tiefere« und »bedeutendere« charakterisiert. Ausführlich geht Steiner auf die Böhme-Rezeption Schellings ein und schildert einfühlsam dessen allmählichen Übergang von der bloß »negativen« Philosophie zur »positiven« Philosophie oder Theosophie. Und Schellings Hinweis auf die Notwendigkeit einer »höheren Erfahrung«, den der frühe Steiner so »unbegreiflich« gefunden hatte, zeichnet diesen Denker jetzt als besonders tiefschürfenden Geist aus.

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Ein weiterer Aspekt, den Steiner in der Darstellung von 1900 an der Spätphilosophie Schellings faszinierte, war dessen Verfahren der Vermittlung philosophischer Positionen durch Bilder und Theoreme aus der esoterischen Tradition. Dies ist angesichts der Tatsache, dass dieses Vorgehen nach der Jahrhundertwende zu einem Charakteristikum seiner eigenen Texte wurde, von besonderem Interesse für das Verständnis der steinerschen Esoterik. Vor allem in der Mystik-Schrift von 1901 ist es das zentrale Gestaltungsprinzip der Darstellung; man kann das Buch gewissermaßen als einen durchlaufenden Kommentar zur Philosophie der Freiheit mittels ausgewählter Äußerungen europäischer Mystiker von Meister Eckhart bis Angelus Silesius lesen. Eben jene Mystik und jene Esoterik, gegenüber denen Steiner in den achtziger Jahren noch ein tiefes Unbehagen empfunden hatte, sind nun nicht nur akzeptiert, sondern werden als stilistisches Mittel, als Medium der Darstellung des eigenen Idealismus genutzt. – Schelling selbst hingegen wird von Steiner seit dieser Zeit nicht mehr ausschließlich als Philosoph gesehen, sondern wie Fichte als Vertreter einer philosophischen Theosophie charakterisiert. Schelling gehöre, so Steiner in einer Besprechung aus dem Jahre 1904, »zu den tiefsten Geistern des deutschen Volkes«, von dem »jeder unsäglich viel lernen« könne; insbesondere aber für »den Theosophen« sei in Schellings späten Texten »unendlich viel […] wirkliche Weisheit zu finden«.

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Neben Fichte und Schelling wurde auch Hegel ein wichtiger innerer Gesprächspartner Steiners während seiner Studienzeit in Wien. In seiner Autobiographie schildert Steiner, dass er sich um 1879 anhand von Sekundärliteratur zu einem ersten Verständnis Hegels »durchgerungen« habe. In den darauffolgenden Jahren sei ihm Hegel dann zunehmend wichtiger geworden als Vorbild eines organischen und von innerer Gesetzmäßigkeit gehaltenen Denkens, welches mit Sicherheit »von Gedanke zu Gedanke fortschreitet«, obwohl dieser Philosoph andererseits »nur zu einer Gedankenwelt, wenn auch zu einer lebendigen«, vorgedrungen sei, nicht aber zu einer »Anschauung einer konkreten Geisteswelt«. Dieses Doppelmotiv findet sich auch in den Äußerungen zu Hegel in Steiners frühen Texten. Steiner spricht da einerseits von der inneren »Gediegenheit und Vollkommenheit des Denkens in dem wissenschaftlichen Systeme Hegels«, von der organisch-lebendigen Natur des hegelschen Philosophierens und von dem absoluten »Vertrauen auf das Denken« (GE, 33), welches einem in Hegel entgegetrete, rügt aber zugleich die »reinen Begriffskonstruktionen« Hegels gegenüber dem lebendigen Denken Goethes (EG, 193). Und auch von seinem eigenen Denken versichert er, dass es zwar am Idealismus festhalte, aber bei der Betrachtung der Entwicklung des Idealen in der Welt »nicht die dialektische Methode Hegels« zugrunde lege, »sondern einen geläuterten, höhern Empirismus« (EG, 94). Und zu dieser Parteinahme für Goethe gegen Hegel fügt er dann noch eine Versicherung seiner Unabhängigkeit gegenüber beiden: »Der Herausgeber dieser Schriften ist zu seiner Weltansicht nicht allein durch das Studium Goethes oder etwa gar des Hegelianismus gekommen. Er ging von der mechanisch-naturalistischen Weltauffassung aus, erkannte aber, dass bei intensivem Denken dabei nicht stehen geblieben werden kann« (EG, 95). Trotz dieser Entgegensetzung von Hegel und Goethe verstand Steiner nichtsdestoweniger die Philosophie des Ersteren aber doch als den vollkommensten Ausdruck der Naturanschauung des Letzteren, wobei beide sich gegenseitig befruchtet und bedingt hätten. Nur Hegel und einige seiner Schüler, so Steiner, hätten Goethe »wirklich verstanden«, und umgekehrt sei Goethe »ohne [...] Hegel nicht denkbar« gewesen. (EG, 219)

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Betrachtet man vor diesem Hintergrund die philosophischen Schriften der neunziger Jahre, so lässt sich auch hier wieder das völlige Ausbleiben einer näheren Auseinandersetzung mit Hegel konstatieren, die man doch aufgrund der oben skizzierten Vorgeschichte durchaus hätte erwarten können. In Wahrheit und Wissenschaft wird Hegel nur ganz allgemein als Vertreter des deutschen Idealismus mit Fichte und Schelling erwähnt (WW, VIII f.), während die hegelsche »objective Weltdialectik« nur en passant als Gegenfolie zur Steiners subjektiver Erkenntnisdialektik angeführt wird (WW, 2). Und auch in der Philosophie der Freiheit wird der große Systemdenker nur zwei Mal im Vorübergehen erwähnt (PF, 24 u. 58), ohne dass eine nähere Würdigung oder gar Auseinandersetzung stattfindet. Erst in späteren Texten hat Steiner die enge Verwandschaft seines eigenen philosophischem Denken mit demjenigen Hegels offen thematisiert. Im Kapitel zu Hegel in den Lebens- und Weltanschauungen im neunzehnten Jahrhundert verschmelzen steinersche und hegelsche Anschauungen so vollkommen, wie in den Texten der achtziger Jahre diejenigen Steiners und Goethes. Viele seiner inhaltlichen Referate von Hegels Gedanken könnten genauso in der Philosophie der Freiheit als Ausdruck seines eigenen Denkens stehen. Und während auf diese Weise Hegel ab 1900 in Steiners Texten als philosophischer Seelenverwandter erscheint, spricht er nunmehr in geschlossenen wie auch in öffentlichen Vorträgen zunehmend vom »philosophischen Theosophen Hegel«.

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Steiners Umgang mit den drei großen Denkern des deutschen Idealismus weist somit ein deutliches Schema auf. Alle drei haben einen tiefgehenden Einfluss auf Rudolf Steiner während seiner Studienzeit ausgeübt, indem jeder von ihnen auf seine Weise dem jungen Studenten eine Möglichkeit bot, seine eigenen Anschauungen und Erlebnisse in Begriffe zu fassen und sich so mit sich und anderen darüber zu verständigen. In den achtziger Jahren wurden dann alle drei Idealisten, auf je unterschiedliche Art, aus der Perspektive der von Steiner damals ausgebildeten »Goethe-Schillerschen Weltanschauung« interpretiert, bewertet und in eine mehr oder weniger große Nähe zu Goethe gerückt. In den neunziger Jahren hingegen schwieg Steiner sich über seine tiefe Verpflichtung gegenüber seinen idealistischen Lehrmeistern weitgehend aus; besonders in der Philosophie der Freiheit wird der profunde Einfluss Fichtes, Schellings und Hegels auf die eigene Entwicklung kaum thematisiert. Statt dessen fungieren diese Denker, was allerdings in der philosophischen Literatur dieser Zeit gang und gäbe war, als bloße weltanschauliche Wegmarken, deren Steiner sich bedient, um seine eigene Position darzustellen. Nach der Jahrhundertwende hingegen treten die philosophischen Lehrmeister wieder in den Vordergrund und gelten Steiner nun als Vertreter einer Theosophie im philosophischen Gewand, die seine eigene Auffassung von Theosophie legitimieren sollen.

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Die Ausbildung der ›goethe-schillerschen Weltanschauung‹

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Johann Wolfgang von Goethe galt in der Steinerforschung lange Zeit als zentrale geistig-intellektuelle Referenzfigur Rudolf Steiners. Und das nicht ohne Grund, denn Steiner hat sich sein Leben lang intensiv mit dessen naturwissenschaftlichem und künstlerischem Werk beschäftigt. Dem Philosophen Steiner war Goethe »der Kopernikus und Kepler der organischen Welt«, der den Weg gefunden hatte, über das Lebendige so umfassend und angemessen zu denken, wie ein Newton über die unorganische Welt. Dem Theosophen und Anthroposophen Steiner hingegen war Goethe ein Wegbereiter der modernen Theosophie, in dessen Versuch einer Synthese von Kunst, Religion und Wissenschaft er den Ausdruck tiefer esoterischer Einsichten sah. Steiners dramatisches und sprachkünstlerisches Schaffen wuchs aus der Beschäftigung mit Goethe ebenso heraus wie zentrale Elemente seiner Esoterik. Und auch das physische Zentrum der anthroposophischen Bewegung, das Goetheanum in Dornach, sowie der naturwissenschaftlich-anthroposophische Ansatz des »Goetheanismus« sind nach ihm benannt.

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Während also die Bedeutung Goethes für Steiners Lebenswerk insgesamt unbestreitbar ist, wird in der jüngeren Steinerforschung zunehmend darauf hingewiesen, dass Goethe für das philosophische Denken Steiners wohl nicht jene zentrale Bedeutung hatte, die man ihm lange zuschrieb. Lange Zeit wurde nicht hinreichend wahrgenommen, dass zu der Zeit, als Goethe gegen 1880 in den geistigen Horizont Steiners trat, dieser durch seine Auseinandersetzung mit Kant und Herbart und mehr noch durch Schelling, Hegel und vor allem Fichte geistig bereits tief geprägt worden war und eine dezidiert idealistische Weltanschauung ausgebildet hatte. Wesentliche Grundzüge seiner Philosophie brachte Steiner also bereits mit, als er um 1883 an die Herausgabe der goetheschen Texte heranging und aus dieser idealistischen Perspektive heraus Goethes naturwissenschaftliche Schriften interpretierte. Dies muss im Auge behalten werden, wenn im Folgenden einige der zentralen Gesichtspunkte referiert werden, in denen sich Steiners philosophische Ansichten tatsächlich mit grundlegenden Vorstellungen Goethes decken.

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Herangeführt an Goethe wurde Steiner durch den bereits erwähnten Literaturprofessor Karl Julius Schröer, der zu der hier in Frage kommenden Zeit die Rolle eines väterlichen Beraters und Freundes gegenüber dem jungen Studenten einnahm. Steiner besuchte ihn zu Hause, nahm an Familienereignissen teil und wurde zu einer Art Protegé Schröers. Angeregt von ihm wollte Steiner nun, wie es in Mein Lebensgang heißt,

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durch eine innere Notwendigkeit getrieben, Goethes naturwissenschaftliche Schriften in allen Einzelheiten durcharbeiten. Ich dachte zunächst nicht daran, eine Erklärung dieser Schriften zu versuchen, wie ich sie dann bald in den Einleitungen zu denselben in ›Kürschners Deutscher Nationalliteratur‹ veröffentlicht habe. Ich dachte vielmehr daran, irgendein Gebiet der Naturwissenschaft selbständig so darzustellen, wie mir diese Wissenschaft nun als ›geistgemäß‹ vorschwebte. (ML, 67)

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Diese Äußerung bestätigt, dass auch Steiner selbst, zumindest im biographischen Rückblick, Goethe nicht primär als Anreger der eigenen philosophischen Gedankenbildung betrachtete, sondern dass ihn der goethesche Versuch faszinierte, ausgehend von einer idealistischen Weltanschauung den Anschluss an das naturwissenschaftliche Denken zu finden. Eine solche idealistische Weltanschauung hatte ja auch er selbst in Auseinandersetzung mit Fichte, Schelling und Hegel in Ansätzen bereits ausgebildet. Aber diesen philosophischen Vorbildern war nicht gelungen, was Goethe nach Steiners Auffassung erfolgreich vollbracht hatte: nämlich Naturforschung auf eine Art und Weise zu betreiben, die einerseits auf einer idealistischen Weltanschauung beruhte und deren konkrete Ergebnisse sich andererseits an denen der bestehenden positivistischen Naturwissenschaften messen lassen, ja mit ihnen konkurrieren konnten. So wie Goethe an die Farbenlehre oder die Botanik herangegangen war und damit eine ernstzunehmende Alternative zu Newton und Linné in die Welt gestellt hatte, so sollte nach Steiner die Wissenschaft insgesamt an die organische Natur herangehen.

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Als Schröer seinen Schüler dann 1882 als Herausgeber für eine historisch-kritische Edition der naturwissenschaftlichen Schriften Goethes innerhalb der von Joseph Kürschner veranstalteten Sammlung Deutsche National-Litteratur vorschlug, kam es zu einer kleinen Sensation: Der 21-jährige Student ohne Abschluss und ohne jede Editionserfahrung wurde tatsächlich mit der Aufgabe betraut und trat als völlig unerfahrener Neuling dem von Kürschner versammelten Kreis von arrivierten und angesehenen Gelehrten und Goetheforschern bei. Zunächst erfüllte Steiner die an ihn gestellten hohen Erwartungen und der erste Band wurde überwiegend positiv aufgenommen. Aber je weiter die Edition voranschritt, desto deutlicher funktionalisierte Steiner seine Einleitungen zum Medium der Ausformulierung seiner eigenen philosophischen Anschauungen um, in der Goethe selbst zunehmend in den Hintergrund tritt. So weist etwa die letzte Einleitung von 1897 kaum noch Goethe-Zitate oder Hinweise auf die Sekundärliteratur auf und der sachlich-deskriptive Stil weicht einem apodiktischen und apologetischen Gestus, der sich grundlegend von dem der ersten beiden Einleitungen unterscheidet. Auch zog sich die Arbeit länger hin als geplant; während zunächst ein Band pro Jahr vorgesehen war, kamen die Folgebände erst 1887, 1890 und dann 1897 heraus. Beides wurde sowohl von Kürschner wie auch von der Kritik bemerkt und beklagt.

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Zwischen dem ersten Band der Kürschner-Ausgabe von 1884 und dem zweiten von 1887 unternahm Steiner zudem den Versuch, die dem naturwissenschaftlichen Denken Goethes zugrundeliegenden Prinzipien zu extrahieren und in die Form eines philosophischen Systems zu bringen. Diese Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung erschienen als Steiners erste selbständige Veröffentlichung im Jahr 1886. Mit diesen drei Arbeiten erwarb sich Steiner immerhin so viel Anerkennung in der akademischen Welt, dass er 1890 von Bernhard Suphan als Mitarbeiter an das Goethe- und Schiller-Archiv in Weimar berufen wurde, um dort an der Herausgabe der Sophien-Ausgabe von Goethes Werken mitzuwirken. Diese Aufgabe ging er nun parallel zur Arbeit an der immer noch nicht abgeschlossenen Kürschner-Ausgabe nach und übernahm die Betreuung der Bände 6, 7 und 9 bis 12 der Sophien-Ausgabe mit den naturwissenschaftlichen Schriften Goethes, welche zwischen 1891 und 1896 herauskamen. Anders aber als bei der Kürschner-Ausgabe, für die Steiner vor allem die Einleitungen und Kommentare zu besorgen hatte und sich dabei schriftstellerisch relativ frei entfalten konnte, bestand die Arbeit am Weimarer Archiv zu einem großen Teil aus philologischer Kleinarbeit, welche Steiner zunehmend frustrierte und belastete. Daher suchte er schon bald nach beruflichen Alternativen und seine Promotion zum Doktor der Philosophie, seine Dissertation von 1891, seine Philosophie der Freiheit von 1893/94 wie auch sein Buch über Nietzsche sowie seine Bemühungen, als Mitarbeiter oder gar Herausgeber an das Nietzsche-Archiv in Weimar berufen zu werden, können als Versuche gesehen werden, die zermürbende Arbeit im Goethe-und-Schiller-Archiv hinter sich zu lassen.

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Zu einer Art Abschluss der Beschäftigung mit Goethe kam es dann im Jahr 1897. Steiner hatte im Vorjahr den letzten der von ihm betreuten Bände der Sophien-Ausgabe abgeschlossen, und konnte nun auch die lange ausstehenden letzten Bände der Kürschner-Edition endlich abliefern. Zudem veröffentlichte er die Monographie Goethes Weltanschauung, in der er seine Anschauungen über Goethe noch einmal zusammenfasste, aber auch neue Wege der Interpretation einschlug und in mancher Hinsicht sogar mit Goethe brach. Wie schon die letzten Einleitungen der Kürschner-Ausgabe war auch dieses Buch weniger eine sachlich-distanzierte Darstellung Goethes, sondern über weite Strecken eine Darlegung der steinerschen Weltanschauung, illustriert am Beispiel Goethes – aber teilweise jetzt eben auch in Abgrenzung zu diesem.

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Die Jahre nach 1897 stellen eine Unterbrechung der Auseinandersetzung mit Goethe dar. Steiner beschäftigte sich jetzt mit anderen Leitfiguren, deren Denken eine stärkere Affinität zu seinem in der Philosophie der Freiheit formulierten ethischen Individualismus hatten: mit Friedrich Nietzsche etwa, sowie mit Max Stirner und John Henry Mackay. Doch nach Steiners Hinwendung zur Theosophie um das Jahr 1902 tritt Goethe wieder ganz prominent in seinen Veröffentlichungen und Vorträgen auf und wird in die nun zunehmend sich ausbildende esoterische Weltanschauung Steiners integriert. Steiner hält seinen nach eigener Aussage »ersten wirklich esoterischen Vortrag« über Goethes Märchen, das er später als zentrale Inspirationsquelle seiner eigenen Esoterik charakterisierte und seinem ersten Mysteriendrama von 1910 zugrundelegte. Ferner charakterisiert er Goethe in den folgenden Jahren zunehmend als einen »Eingeweihten«, dessen Autorität nun die steinersche Esoterik verbürgt. Ähnlich ist Steiner, wie bereits angedeutet, auch mit anderen seiner früheren Inspiratoren von Fichte bis Hegel umgegangen.

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Im Zentrum von Steiners Goethe-Deutung in der ersten Einleitung von 1884 steht dessen Begriff der »Idee« eines Wesens, welches »in beständiger Veränderung begriffen ist und dabei doch immer identisch bleibt«. Eine solche goethesche Idee ist, nach Steiner, »eine ideelle, typische Form, die als solche selbst nicht sinnenfällig wirklich ist«, sich aber »in einer unendlichen Menge« von Formen und Gestaltungen innerhalb der Natur, vom anorganischen bis herauf zum Menschen manifestiert. Beispiele solcher goetheschen »Ideen« sind nach Steiner die »Urphänomene«, also etwa die »Urpflanze« oder der den Tierformen zugrundeliegende »Typus«. Die Idee stiftet also Einheit in der Vielfalt der Gestaltungen, insofern »der Idee nach alle Organismen gleich, nur der Erscheinung nach verschieden sind«.

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1887 ging Steiner dann über diese konkret-phänomenologische Deutung der goetheschen Ideenlehre hinaus und interpretierte die goethesche »Idee« im umfassenden Sinn als Ausdruck für jenes Absolute und Ganze, welches er später in der Philosophie der Freiheit als »Denken« bezeichnete und in späteren theosophischen und anthroposophischen Schriften den »Geist« nannte:

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In der [goetheschen, C.C.] Idee erkennen wir dasjenige, woraus wir alles übrige herleiten müssen: das Prinzip der Dinge. Was die Philosophie das Absolute, das ewige Sein, den Weltengrund, was die Religionen Gott nennen, das nennen wir, aufgrund unserer erkenntnistheoretischen Erörterungen: die Idee. (EG, 121)

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Dem Menschen jedoch stelle sich nach Goethe, so Steiner weiter, die Idee zunächst nicht in ihrer absoluten, einheitlichen Gestalt dar, sondern nur in einem Teilaspekt, nämlich als sinnliche »Erfahrung«. Das in der sinnlichen Erfahrung Gegebene stelle also nach Goethe gewissermaßen nur einen Teil der absoluten Idee dar und der erkennende Mensch müsse zu dieser Idee selbst Zugang gewinnen, um aus dieser ideellen Beobachtung heraus dasjenige, was er als sinnlich Beobachtender seinem Gegenstand gewissermaßen entrissen hat, diesem als Denkender wieder hinzufügen. Goethes Naturauffassung sei deshalb eine so fruchtbare, schreibt Steiner, weil hier »Idee und Erfahrung in allseitiger Durchdringung sich gegenseitig beleben und zu einem Ganzen werden«. – Allerdings ist dasjenige, was Steiner in diesem letzten Zitat »Idee« nennt (das vom subjektiven Betrachter ideell Erfasste) etwas anderes, als diejenige »absolute, ewige Idee«, von der weiter oben die Rede war. Steiner unterschied nun innerhalb des goetheschen Denkens gewissermaßen die »Idee an sich« (das Absolute) und die »Idee, wie sie uns erscheint« (den im Bewusstsein erscheinenden Begriff):

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Wir gelangen, indem wir uns der Idee bemächtigen, in den Kern der Welt. Was wir hier erfassen, ist dasjenige, aus dem alles hervorgeht. Wir werden mit diesem Prinzipe eine Einheit; deshalb erscheint uns die Idee, die das Ob­jektivste ist, zugleich als das Subjektivste. (EG, 122)

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In noch späteren Einleitungen und auch in seinen philosophischen Schriften verabschiedete sich Steiner dann gänzlich vom dem vieldeutigen und missverständlichen Begriff der »Idee« und setzte dafür das »Denken«, später auch den »Geist«. Und wie der Goethesche Idee-Begriff gerät auch Goethe selbst in Steiners Darstellung immer weiter in den Hintergrund. Statt dessen nimmt sein eigener erkenntnistheoretischer Monismus, wie er sich dann in seiner Dissertation und im ersten Teil der Philosophie der Freiheit finden wird, immer konkretere Formen an. So findet sich in der Einleitung von 1887 folgende Passage, die so auch in den Schriften der neunziger Jahre stehen könnte:

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Die Wirklichkeit tritt uns, indem wir uns ihr mit offenen Sinnen entgegenstellen, gegenüber. Sie tritt uns in einer Gestalt gegenüber, die wir nicht als ihre wahre an­sehen können; die letztere erreichen wir erst, wenn wir un­ser Denken in Fluß bringen. Erkennen heißt: zu der hal­ben Wirklichkeit der Sinnenerfahrung die Wahrnehmung des Denkens hinzufügen, auf daß ihr Bild vollständig werde. (EG, 111 f.)

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Wie die Grundzüge von Steiners eigenem Erkenntnisbegriff bereits in der Einleitung von 1887 formuliert sind, so auch die Richtung seiner Kritik an Kant und am naturwissenschaftlichen Illusionismus, wie sie später in der Dissertation und der Philosophie der Freiheit zu finden sind. Diese Denkrichtungen werden dafür kritisiert, dass sie bestimmte Voraussetzungen an den Anfang der Erkenntnistheorie stellen, ohne zuvor Wesen und Begriff des Erkennens selbst geklärt zu haben. Und auch die Freiheitslehre Steiners kann in ihren Grundzügen bereits in den ein Jahrzehnt zuvor entstandenen Arbeiten zu Goethe nachgewiesen werden. Schon in den Grundlinien etwa findet sich der Umriss einer Theorie der menschlichen Freiheit, welche Steiner zu der Einschätzung führt:

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Die Geisteswissenschaften sind im eminenten Sinne daher Freiheitswissenschaften. Die Idee der Freiheit muß ihr Mittelpunkt, die sie beherrschende Idee sein (GE, 91) [...] Unsere Philosophie ist daher im eminenten Sinne Freiheitsphilosophie. (GE, 99)

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Ferner lässt sich auch die in der Philosophie der Freiheit breit ausgeführte Kritik des teleologischen Geschichtsverständnisses und einer von außen gegebenen »Bestimmung des Menschen« bereits in diesen frühen Texten nachweisen. Und auch andere zentrale Elemente sowohl der philosophischen Schriften Steiners wie auch der späteren Anthroposophie sind bereits in den Goethe-Arbeiten der achtziger Jahre keimhaft vorgeprägt. Der grundlegende phänomenologische Zug des steinerschen Denkens, der evolutive Wirklichkeitsbegriff und das Denken in Metamorphosen, die Hochschätzung der Einbildungskraft als einem über das rein diskursive Denken hinausgehenden Erkenntnisorgan sowie die Verbindung des künstlerischen Schaffens mit dem wissenschaftlichen Erkennen seien hier nur als einige Beispiele angeführt, deren ausführliche Darstellung Aufgabe der Einleitung zu SKA 1 sein wird.

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Bei aller Betonung der Gemeinsamkeiten zwischen Steiner und Goethe darf nicht übersehen werden, dass Steiner selbst das von ihm 1886 ausgearbeitete Gedankengebäude als »goethe-schillersche Weltanschauung« bezeichnet hat. Diese Tatsache wird in der bestehenden Literatur oft ignoriert und der spezifische Beitrag Schillers zur steinerschen Weltanschauung wird nur marginal oder gar nicht ins Auge gefasst. Einen ersten Hinweis darauf, worin dieser schillersche Beitrag bestehen könnte, liefert wiederum die Autobiographie Mein Lebensgang. Dort erwähnt Steiner eine erste Bekanntschaft mit Schiller bereits in der Realschulzeit, die aber anscheinend keine tieferen Spuren bei ihm hinterlassen hat, da keinerlei inhaltliche Details mitgeteilt werden. Einen wirklichen Einfluss scheint Schiller erst ab 1880 auf den jungen Studenten gemacht zu haben, und wie im Fall Goethes war es auch hier offenbar wieder Karl Julius Schröer, der Steiner näher mit Schillers philosophischem Denken bekannt machte. Besonders die Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen nennt er als nachhaltigen Einfluss, weil darin die Idee entwickelt werde,

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dass man das Bewusstsein erst in einer bestimmten Verfassung haben müsse, um ein Verhältnis zu den Erscheinungen der Welt zu gewinnen, das der Wesenheit des Menschen entspricht. Mir war damit etwas gegeben, das die Fragen, die sich für mich aus Naturbetrachtung und Geist-Erleben stellten, zu einer größeren Deutlichkeit brachte. Schiller hat von dem Bewusstseinszustand gesprochen, der da sein muss, um die Schönheit der Welt zu erleben. Konnte man nicht auch an einen solchen Bewusstseinszustand denken, der die Wahrheit im Wesen der Dinge vermittelt? Wenn das berechtigt ist, dann kann man nicht in Kantscher Art das zunächst gegebene menschliche Bewusstsein betrachten und untersuchen, ob dieses an das wahre Wesen der Dinge herankommen könne. Sondern man musste erst den Bewusstseinszustand erforschen, durch den der Mensch sich in ein solches Verhältnis zur Welt setzt, dass ihm die Dinge und Tatsachen ihr Wesen enthüllen. (ML, 45)

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Betrachtet man von dieser Seite aus die philosophischen Texte Steiners, so lassen sich in der Tat die beiden zentralen Dichotomien des Erkennens (Wahrnehmen vs. Denken) und der Handelns (Triebfeder vs. Motiv) als gedankliche Variationen der schillerschen Triebanthropologie von »Stofftrieb« und »Formtrieb« interpretieren. Und auch seine Charakterisierung der »Intuition« bzw. des »Denk-Erlebens« weist in vieler Hinsicht Ähnlichkeiten mit Schillers Darstellung des »ästhetischen Zustands« bzw. des »Spieltriebs« auf.

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Die Tatsache, dass der Einfluss Schillers gegenüber demjenigen Goethes oft unterbewertet wird, hat sicherlich auch Steiner selbst zu einem gewissen Teil zu verantworten. Denn obwohl er in den Grundlinien explizit eine »Goethe-Schillersche Weltanschauung«, eine »besondere Rücksicht auf Schiller«, ja eine »Wissenschaft Goethes nach der Methode Schillers« (EG, 8) ankündigt, stehen die wenigen konkreten Aussagen zu Schiller im Schatten der vielfachen Bezugnahmen auf Goethe. Und in den philosophischen Schriften der neunziger Jahre verschwindet Schiller dann nahezu vollständig; sein Name taucht, wie auch derjenige Goethes, in der Philosophie der Freiheit nur ein einziges Mal auf, und da auch nur als Urheber eines griffigen Klassiker-Zitats. Dass die dichotomische Struktur sowohl des erkenntnistheoretischen wie des ethischen Teils der Philosophie der Freiheit in gewisser Weise »nach der Methode Schillers« gestaltet ist, wird mit keinem Wort angedeutet.

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Dies ändert sich, wie auch das bereits erwähnte Schweigen gegenüber Fichte, Hegel und Schelling, mit der Schlüsselschrift von 1900, den Welt- und Lebensanschauungen. Hier wird Schiller in der Breite dargestellt und behandelt, die ihm philosophiegeschichtlich wie auch im Hinblick auf seine Bedeutung für Steiner gebührt. In späteren Texten vollzieht sich dann dieselbe »Adelung« Schillers zum Proto-Theosophen, die schon im Zusammenhang von Steiners Deutung seiner übrigen philosophischen Lehrmeister zu beobachten war. Auch in Schiller haben wir also einen wichtigen philosophischen Lehrer Steiners vor uns, der in dessen philosophischen Schriften weitgehend ignoriert und dann, nach Steiners Wende zum Theosophen, als Vorläufer der theosophischen Weltanschauung angesehen wird.

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